सांख्य दर्शन / सांख्यकारिका

( १६७ ) जाता है और वह मकानादि राजा के बनाये हुए हैं, इस प्रकार लोक में प्रसिद्ध होते हैं और उन मकानों का मालिक भी राजा ही है । इसी प्रकार पुरुष भी प्राण और इन्द्रियों के द्वारा शरीर को चलाता है, परन्तु अकेला आप नहीं चलाता और बिना उसके यह शरीर चल नहीं सकता, इससे वह अधिष्ठाता समझा जाता है । अब इस से आगे पुरुष का मुक्त दशा में स्वरूप आदि कहते हैं । समाधिसुषुप्तिमोक्षेषु ब्रह्मरूपता ॥ ११६ ॥ अर्थ—समाधि, सुषुप्ति और मोक्ष में पुरुष को ब्रह्मरूपता होजाती है अर्थात् जैसा ब्रह्म आनन्दस्वरूप है वैसे ही जीव भी आनन्दस्वरूप होजाता है । इस सूत्र का अर्थ और टीकाकारों ने ऐसा किया है कि समाधि, सुषुप्ति, मोक्ष, इन तीनों अवस्थाओं में जीव ब्रह्म हो जाता है, परन्तु ऐसा अर्थ करना ठीक नहीं है, क्योंकि रूप शब्द का सादृश्य अर्थ है, जैसा कि अमुक मनुष्य देव- स्वरूप है । इसके कहने से यह प्रयोजन सिद्ध होजाता है कि यह देव नहीं है, किन्तु देवताओं के-से उस में गुण हैं । ( विद्वांसोहि देवाः ) जो विद्वान है उनको ही देवता कहते हैं, इस बात को कह चुके हैं । इसी से उसको देवस्वरूप कहा गया । यदि देवता ही कहना स्वीकार होता तो अमुक मनुष्य देवता है इतना ही कहना योग्य था ; इसलिये इस कहे हुये सूत्र में भी ब्रह्मरूप कहने से यह प्रयोजन है कि जीव में ब्रह्म के-से कितने ही गुण इन अवस्थाओं में हो जाते हैं, परन्तु जीव ब्रह्म नहीं होजाता है । यदि आचार्य को भी यही बात स्वीकार होती कि उक्त जीव ब्रह्म हो जाता है तो ‘ब्रह्मरूपता’ न कहते, किंतु “ब्रह्मत्वम्” ऐसा कहते । जो ब्रह्म को और जीव को एक मानते हैं उनका मत इस ज्ञापक से दूषित हुआ ।

( १६८ ) प्र०-जब समाधि और सुषुप्ति में भी आनन्द प्राप्त होजाता है तो मुक्ति के लिये उपाय करने की क्या ज़रूरत है, और मुक्ति में अधिक कौनसी बात रही है ? उ०—द्वयोः सबीजमन्यत्र तद्धतिः ॥ ११७ ॥ अर्थ—समाधि और सुषुप्ति में जो आनन्द प्राप्त होता है वो थोड़े ही समय के लिये होता है और उसमें बन्ध भी बना रहता है । मोक्ष का आनन्द बहुत समय तक बना रहता और बंध का भी नाश हो जाता है, यह ही भेद समाधि और सुषुप्ति इन दो तरह के आनन्दों में और मोक्ष के आनन्द में है। प्र०-समाधि और सुषुप्ति यह दोनों प्रत्यक्ष दीखती है, परन्तु मोक्ष प्रत्यक्ष नहीं दीखता; इसलिये उसमें आनन्द न कहना चाहिये । उ०—द्वयोरिव त्रयस्यापि दृष्टत्वान्न तुह्रौ ॥११८ अर्थ—जैसे समाधि और सुषुप्ति यह दोनों प्रत्यक्ष दीखती , वैसे ही मोक्ष भी प्रत्यक्ष दीखता है । वह प्रत्यक्ष इस प्रकार होता है कि जबतक मनुष्य किसी कर्म को करके उसका फल नहीं भोग लेता है, तब तक उस कर्म के साधन करने के लिये उसकी नीयत नहीं होती ; जैसे—पहले भोजन कर चुके हैं तो दूसरे दिन भी भोजन करने के लिये उपाय किया जाता है। इसी तरह जब पहिले कभी जीव मोक्ष के सुख को जान चुका है तब फिर भी मोक्ष-सुख के लिये उपाय करने की नीयत होती है। यदि यह कहा जावै कि इस जन्म में जिस मनुष्य ने कभी राज्य-सुख नहीं भोगा है, परन्तु उसकी यह इच्छा रहती है कि राज्य का सुख प्राप्त हो । इसका यह उत्तर है कि राज्य में जो सुख होता है उस- को तो नेत्रों से देखते हैं । इससे यह साबित हुआ कि या तो मोक्ष

( १६६ ) का सुख कभी आप उठाया है अथवा किसी को मोक्ष से आनन्दित देखा है, इसलिये उसकी मोक्ष-सुख में नीयत होती है, यही प्रत्यक्ष प्रमाण है, और अनुमान से इस प्रकार मोक्ष को जान सकता है कि सुषुप्ति में जो आनन्द प्राप्त होता है उसको नाश करनेवाले चित्त के रागादि दोष हैं और वे रागादिक ज्ञान के अतिरिक्त और किसी प्रकार नाश नहीं हो सकते हैं। जब ज्ञान प्राप्त हो जायगा तब सुषुप्ति आदि सब अवस्थाओं की अपेक्षा जिसमें अधिक समय तक आनन्द की प्राप्ति हो, ऐसी अवस्था को मोक्ष कहते हैं । प्र०—समाधि में तो वैराग्य से कर्मों की वासना कमती हो जाती है, इस वास्ते समाधि में तो आनन्द प्राप्त हो सकता है ; परन्तु सुषुप्ति में वासना प्रबल होती है, तो पदार्थों का ज्ञान भी अवश्य होगा अर्थात् वासनायें अपने विषय की तरफ़ खींचकर उनमें जीव को लगा देंगी। जब पदार्थ का ज्ञान रहा तो आनन्द प्राप्ति कैसी ? उ०—वासनयानर्थख्यापनं दोषयोगेऽपि न निमित्तस्य प्रधानबाधकत्वम् ॥ ११६ ॥ अर्थ—जैसे वैराग्य में वासना कमती होकर अपना प्रभाव नहीं दिखा सकती, इसी तरह निद्रा-दोष के योग से भी वासना अपने विषय की ओर नहीं खींच सकती ; क्योंकि वासनाओं का निमित्त जो संस्कार है वह निद्रा के दोष से बाधित हो चुका है, इस वास्ते सुषुप्ति में भी समाधि की तरह आनन्द रहता है। पहले इस बात को कह चुके हैं कि संस्कार के लेश से जीवन्मुक्त शरीर बना सकता है । प्र०—जब संस्कार से शरीर बना रहता है वह एक ही संस्कार

( १७० ) उस जीव के प्राण धारणरूपी क्रिया को दूर कर देता है वा जुदी- जुदी क्रियाओं के वास्ते जुदे-जुदे संस्कार होते हैं ? उ०—एकः संस्कारः क्रियानिर्वर्तको नतु प्रतिक्रियं संस्कारभेदा बहुकल्पनाप्रसक्तेः ॥१२०॥ अर्थ—जिस संस्कार से शरीर का कार्य चल रहा है वह एक ही संस्कार निवृत्त होकर शारीरिक क्रियाओं को भी दूर कर देता है। हर एक क्रिया के वास्ते अलग-अलग संस्कार नहीं मानने चाहियें, क्योंकि बहुत से संस्कार हो जायेंगे और उन बहुत से संस्कारों का होना व्यर्थ है। प्र०—सुषुप्ति अवस्था में बाह्य पदार्थों का ज्ञान नहीं होता, इस कारण उस दशा में शरीर को भोगायतन मानना ठीक नहीं। उ०—न बाह्यबुद्धिनियमो वृक्षगुल्मलताौषधि- वनस्पतितृणवीरुधादीनामपि भोक्तृभोगायतनत्वं पूर्ववत् ॥१२१॥ अर्थ—जिसमें बाह्य बुद्धि होती है उसको शरीर कहते हैं, यह नियम भी नहीं है ; क्योंकि मृतक शरीर में बाह्य बुद्धि नहीं होती है तो क्या उसको शरीर नहीं कह सकते हैं। और वृक्ष, गुल्म, ओषधि, वनस्पति, तृण, वीरुध आदिकों में बहुत से जीव भोग के निमित्त रहते हैं और उनका बाहर के पदार्थों से कुछ भी सम्बन्ध नहीं रहता, यदि बाहर के पदार्थों के ज्ञान से ही शरीर माना जावे तो उनके शरीर को शरोर न मानना चाहिये। प्र०—क्या वृक्ष में जीव है कि नहीं ?

( १७१ ) उ०—वृक्ष में जीव नहीं है किंतु यहां वृक्ष में रहने वाले जीव से अभिप्राय है, क्योंकि गूलर आदि के फलों में जो जीव रहते हैं उनको बाहर के पदार्थों से कुछ सम्बन्ध नहीं होता। प्र०—यदि वृक्ष में जीव न हो तो वह बढ़ नहीं सकता ? उ०—बढ़ना, घटना जीव का धर्म नहीं प्रकृति का धर्म है ; क्योंकि संयोग से चीजें बढ़तीं और वियोग से घटती हैं, यहाँ तक कि पत्थर और पहाड़ भी बढ़ते हैं। प्र०—जिनमें जीव है वे अंदर से बढ़ते हैं और जिनमें नहीं वे बाहर से बढ़ते हैं। चूँकि वृक्ष अंदर से बढ़ते हैं इसवास्ते इनमें जीव मानना चाहिये ? उ०—यह कोई नियम नहीं कि जो अंदर से बढ़ते हैं उनमें अवश्य जीव हो, किन्तु जो चीज़ आग के सबब से बढ़ती है वह अन्दर से बढ़ती है, और जो पानी के सबब से बढ़ती है वह बाहर से बढ़ती है। प्र०—अंदर से बढ़ने वाली चीज़ नज़र नहीं आती ? उ०—चने जब उबाले जाते हैं तब अंदर से बढ़ते हैं, यहां- तक कि पहले से दूने बढ़ जाते हैं। प्र०—वृक्ष में जीव मानने से क्या सन्देह उत्पन्न होते हैं ? उ०—पहले तो यह सन्देह होगा कि एक वृक्ष में जितने फल हैं उन सब में एक जीव है या बहुत से जीव हैं। यदि कहो कि एक जीव है तो बीज के टूटने से उससे वृक्ष पैदा नहीं हो सकता और यदि बहुत जीव हैं तो एक शरीर के अभिमानी बहुत से जीव नहीं हो सकते। प्र०—जड़ पदार्थों के सदृश बाहरी ज्ञान से पृथक् हो जाता है उसमें क्या प्रमाण है ?

( १७२ ) उ०—स्मृतेश्च ॥ १२२ ॥ अर्थ—"शरीरजैः कर्म दोषैर्याति स्थावरतां नरः” शरीर से पैदा हुए कर्म के दोषों से मनुष्य स्थावर योनि को प्राप्त होता है, इस बात को स्मृतियां कहती हैं। इससे सिद्ध होता है कि स्थावर भी शरीर है ? प्र०—जब कि वृक्षादिकों को भी शरीरधारी मानते हो तो उनमें धर्माधर्म मानने चाहियें ? उ०—न देहमात्रतः कर्माधिकारित्वं वैशिष्ट्य- श्रुतेः ॥ १२३ ॥ अर्थ—देहधारी-मात्र को शुभाशुभ कर्मों का अधिकार नहीं दिया गया है, किन्तु श्रुतिओं ने मनुष्य जाति को ही धर्माधर्म का अधिकार प्रतिपादन किया है। देह के भेद से ही कर्म-भेद है, इस बात को आगे के सूत्र से सिद्ध करते हैं। त्रिधा त्रयाणां व्यवस्था कर्मदेहोपभोगदेहो- भयदेहाः ॥ १२४ ॥ अर्थ—उत्तम, मध्यम, अधम, इन तीन तरह के शरीरों की तीन व्यवस्था हैं और उनके वास्ते ही धर्म आदि अधिकार हैं। एक कर्म-देह जो सिर्फ कर्मों के करते-करते ही पूरा हो जाय, जैसे अनेक ऋषि-मुनियों का जन्म तप के करने ही में पूरा हो जाता है। दूसरा उपभोग-देह, जैसे अनेक पशु-पक्षि, कीटादि का शरीर कर्मफल भोगते-भोगते ही पूरा हो जाता है । तीसरा उभय-देह है, जिसने कर्म भी किये हों और भोग भी भोगे हों, जैसे सामान्य मनुष्यों का शरीर। केवल दो प्रकार के देहों के लिये कर्म की विधि है, भोग्य-योनि के वास्ते नहीं। मनुष्य के

( १७३ ) अतिरिक्त और सब उपभोग-देह अर्थात् भोग्य योनि हैं ; इसलिये उनको धर्म्माधर्म का विधान नहीं है । न किञ्चिदप्यनुशयिनः ॥ १२५ ॥ अर्थ—जो मुक्त हो गया है उसके वास्ते कोई भी विधान नहीं है, और न उसको किसी विशेष नाम से कह सकते हैं । प्र०—जीव को इस शास्त्र में नित्य माना है तो उस जीव के आश्रय में रहनेवाली बुद्धि को भी नित्य मानना चाहिये ? उ०—न बुद्ध्यादि नित्यत्वमाश्रय विशेषेऽपि- वहित् ॥ १२६ ॥ अर्थ—यद्यपि बुद्धियादि का आश्रय जीव नित्य है तो भी बुद्धि आदि नित्य नहीं हैं ; जैसे चंदन का काठ शीत प्रकृतिवाला होता है परन्तु आग के संयोग होने पर उसकी शीतलता आग में नहीं हो सकती । आश्रयासिद्धेश्च ॥ १२७ ॥ अर्थ—जीव बुद्धि का आश्रय हो ही नहीं सकता। इनका संबंध इस तरह है, जैसे स्फटिक और फूल का है ; इसवास्ते प्रतिविम्ब कहना चाहिये, आश्रय नहीं । इस विषय पर यह सन्देह होता है कि आचार्य योग की सिद्धियों को सच्ची मानते हैं और उनके द्वारा मुक्ति को भी मानते हैं ; परन्तु योग की ऐसी भी सैकड़ों सिद्धियाँ हैं जो समझ में नहीं आतीं । इस विषय पर आचार्य आप ही कहते हैं । योगसिद्धयोऽप्यौषधादि सिद्धिवन्नापलप- नीयाः ॥ १२८ ॥

( १७४ ) अर्थ—जैसे औषधियों की सिद्धि होती है अर्थात् एक-एक औषध से अनेक रोगों की शान्ति होती है, इसी तरह योग की सिद्धियों को भी जानना चाहिये । कपिलाचार्य पुरुष को चैतन्य मानते हैं, अतएव जो पृथिवी आदि भूतों को चैतन्य मानते हैं उनके मत को दोषयुक्त ठहरा कर अध्याय को समाप्त करते हैं । न भूतचैतन्यं प्रत्येकादृष्टेः सांहत्येऽपि च सांह- त्येऽपि च ॥ १२६ ॥ अर्थ—मिलने पर भी भूतों में चैतन्य नहीं हो सकता । यदि उनमें चेतनता होती तो उनके अलग-अलग होने पर भी दीखती ; किन्तु पृथक् होने पर उनको जड़ दीखते हैं तो चेतन कैसे मानें ? “सांहत्येपि च” ऐसा दो बार कहना अध्याय की समाप्ति का सूचक है । इति सांख्यदर्शने पञ्चमोऽध्यायः समाप्तः । षष्ठोऽध्याय पहिले पांच अध्यायों में महर्षि कपिलजी ने अनेक प्रकार के प्रमाण और युक्तियों से अनेक मत का प्रतिपादन और अन्य मतों का खण्डन किया । अब इस अन्त के छठे अध्याय में अपने सिद्धान्त को बहुत सरल रीति पर कहेंगे कि जिससे इस दर्शन- शास्त्र का सार बिना प्रयास अर्थात् थोड़ी मेहनत से ही समझ में आसके और जो बातें पहिले अध्यायों में कह आये हैं अब

( १७५ ) उन बातों को ही साररूप से कहेंगे कि जिससे इस दर्शन का सम्पूर्ण सार साधारण मनुष्यों की समझ में भी आजाया करे ( या आजावे ) ; इसलिये उन बातों का पुनः कहना पुनरुक्ति नहीं हो सकता है । अस्त्यात्मा नास्तित्वसाधनाभावात् ॥ १ ॥ अर्थ—आत्मा कोई पदार्थ अवश्य है, क्योंकि न होने में कोई प्रमाण नहीं दीखता । देहादिव्यतिरिक्तोऽसौ वैचित्र्यात् ॥ २ ॥ अर्थ—आत्मा देहादिकों से भिन्न पदार्थ है, क्योंकि उस आत्मा में विचित्रता है । षष्ठीव्यपदेशादपि ॥ ३ ॥ अर्थ—मेरा यह शरीर है, इस षष्ठीव्यपदेश से भी आत्मा का देह से भिन्न पदार्थ होना सिद्ध है । यदि देहादिक ही आत्मा होते तो मेरा यह शरीर है ऐसा कहना नहीं हो सकता था । ऐसे कहने से ही प्रतीत होता है कि 'मेरा यह' कोई और वस्तु है, यह शरीर कोई और पदार्थ है, एक नहीं । न शिलापुत्रवद्धर्मिग्राहकमानबाधात् ॥ ४ ॥ अर्थ—शिला के पुत्र का शरीर है, इस प्रकार यदि षष्ठी का अर्थ किया जावे तो भी ठीक नहीं हो सकता, क्योंकि धर्मिग्राहक अनुमान से बाध की प्राप्ति आती है । ( भाव इसका यह है कि ) यदि ऐसा कहा जाय कि पत्थर का पुत्र अर्थात् जो पत्थर है वही पत्थर का पुत्र है, इसमें कोई भी भेद नहीं दीखता । इसी प्रकार जो आत्मा है वही शरीर है, ऐसा यदि षष्ठी का अर्थ किया जावे तो भी ठीक नहीं हो सकता ; क्योंकि ऐसा कोई प्रमाण

( १७६ ) देखने में नहीं आता जो शिला में पिता पुत्र के भाव को सिद्ध करता हो। अत्यन्तदुःखनिवृत्याकृतकृत्यता ॥ ५ ॥ अर्थ—दुःख के अत्यन्त निवृत्त होने से अर्थात् बिलकुल दूर होने से मोक्ष होता है। यथा दुःखात् क्लेशः पुरुषस्य न तथा सुखाद- भिलाषः ॥ ६ ॥ अर्थ—जिस प्रकार पुरुष को दुःखों से क्लेश होता है उसी प्रकार सुख से उसकी अभिलाषा नहीं होती अर्थात् सुखों से अभिलाषाओं का पूरा होना नहीं होता ; क्योंकि सुख भी प्रायः दुःखों से मिले हुये हैं। न कुत्रापि कोऽपि सुखीति ॥ ७ ॥ अर्थ—कहीं पर भी कोई सुखी नहीं दीखता, किन्तु सुखी दुःखी दोनों प्रकार से दीखते हैं। तदपि दुःखशबलमिति दुःखपक्षे निःक्षिपन्ते विवेचकाः ॥ ८ ॥ अर्थ—यदि किसी प्रकार कुछ थोड़ा-बहुत सुख प्राप्त भी हुआ तो भी सुख-दुःख के निश्चय करनेवाले विद्वान लोग उस सुख को भी दुःख में गिनते हैं, क्योंकि उस में भी दुःख मिले हुये होते हैं; जैसे—विष का मिला हुआ मिष्ट पदार्थ ( मीठी चीज़ ) ; इस वास्ते सांसारिक सुख को छोड़कर मोक्ष-सुख के वास्ते उपाय करना चाहिये।

( १७७ ) सुखलाभाभावादपुरुषार्थत्वमिति चेन्नद्वैवि- ध्यात् ॥६॥ अर्थ-जबकि किसी को भी सुख प्राप्त नहीं होता तो मुक्ति के वास्ते उपाय करना निष्फल है, क्योंकि मुक्ति में भी सुख नहीं प्राप्त हो सकता, ऐसा न समझना चाहिये । सुख भी दो प्रकार के हैं-एक मोक्ष है, वह सुख और प्रकार का है, उसमें किसी प्रकार के दुःख का मेल नहीं है। दूसरा सांसारिक सुख है, वह और ही प्रकार का है, क्योंकि उस में दुःख मिले हुये रहा करते हैं । निगुर्णत्वमात्मनोऽसङ्गत्वदिश्रुतेः ॥१०॥ अर्थ-मुक्ति अवस्था में आत्मा निर्गुण रहता है । सांसा- रिक दशा में लौकिक सुख आत्मा को बाधा पहुँचाते हैं मुक्ति अवस्था में आत्मा को असंग अर्थात् विकृति के संग से रहित श्रुतियों द्वारा सुना गया है । परधर्मत्वेऽपि तत्सिद्धिरविवेकात् ॥११॥ अर्थ-यद्यपि सांसारिक दशा में गुणों का सर्वदा पुरुष में ही बोध होता है, परन्तु उस प्रकार का बोध अविवेक से पैदा होता है, क्योंकि जो अविवेकी है वही सांसारिक कर्मों को पुरुष- कृत मानते हैं, परन्तु वास्तव में वह प्रकृति और पुरुष के संयोग से होते हैं ; इसलिये संयोगजन्य हैं । अनादिरविवेकोऽन्यथा दोषद्वयप्रसक्तेः ॥१२॥ अर्थ-अविवेक को प्रवाहरूप से अनादि मानना चाहिये, यदि सादि मानोगे तो यह प्रश्न उत्पन्न होगा कि उसको किसने पैदा किया ? यदि प्रकृति और पुरुष से पैदा हुआ तब उनसे ही पैदा हुआ और उनका ही बंध करे, यह दोष होगा । दूसरा यह

( १७८ ) प्रश्न हो सकता है—यदि कर्मों से इसकी उत्पत्ति मानें तो इस प्रश्न को अवकाश मिलता है कि कर्म किससे उत्पन्न हुये हैं; इसलिये इन दोनों दोषों के दूर करने के लिये अविवेक को अनादि मानना चाहिये । न नित्यः स्यादात्मवदन्यथानुच्छित्तिः ॥१३॥ अर्थ—अविवेक नित्य नहीं हो सकता । यदि नित्य ही माना जायगा तो उसका नाश हो सकेगा; जैसे—आत्मा का नाश नहीं होता है और उस अविवेक के नाश न होने से मुक्ति न हो सकेगी, इसलिये अविवेक को प्रवाहरूप से अनादि ( अनित्य ) मानना चाहिये । प्रतिनियतकारणनाश्यत्वमस्य ध्वान्तवत् ॥१४॥ अर्थ—यह अविवेक भी प्रतिनियत कारण से नाश हो जाता है, इसलिये अनित्य है; जैसे—अँधेरा प्रकाश रूप प्रतिनियत कारण से नाश हो जाता है, इसलिये वह अविवेक नित्य नहीं हो सकता । प्र०—प्रतिनियत कारण किसको कहते हैं ? उ०—जिससे उस कार्य की उत्पत्ति वा नाश होजाय, जैसा— अन्धेरे के दृष्टान्त से समझ लेना चाहिये । अत्रापि प्रतिनियमोऽन्वयव्यतिरेकात् ॥१५॥ अर्थ—इस अविवेक के नाश करने में भी प्रतिनियत ( जिस से अवश्य नाश हो जाय ) अन्वय व्यतिरेक से निश्चय कर लेना चाहिये । वह अन्वय यही है कि विवेक के होने से इसका नाश और विवेक के न होने से अविवेक का होना प्रतीत होता है, यही अन्वय व्यतिरेक कहने का तात्पर्य है ।

( १७६ ) प्रकारान्तरासम्भवादविवेक एव बंधः ॥१६॥ अर्थ—सिवाय अविवेक के जब कोई और प्रकार बन्ध में हेतु नहीं दीखता तो ऐसा मानना ही ठीक है कि अविवेक ही बन्ध है और विवेक ही मोक्ष है। कोई वादी इन तीन सूत्रों से जोकि आगे कहे जायेंगे मुक्ति सम्बन्ध में पूर्व-पक्ष करता है। प्र०—न मुक्तस्य पुनर्बन्धयोगोऽप्यनावृत्ति- श्रुत्तेः ॥ १७ ॥ अर्थ—मुक्त को फिर बन्ध योग नहीं होता अर्थात् जो मुक्त हो चुका है वह फिर नहीं बंध सकता है ; क्योंकि “नस पुनरा- वर्त्तते” ( वह फिर नहीं आता है )। इम श्रुति से मुक्त होने पर नहीं आता, ऐसा सिद्ध होता है। अपुरुषार्थत्वमन्यथा ॥ १८ ॥ अर्थ—यदि मुक्त का बन्ध योग माना जाय तो अपुरुषार्थत्व सिद्ध होता है। अविशेषापत्तिरुभयोः ॥ १६ ॥ अर्थ—बद्ध और मुक्त में अविशेषापत्ति अर्थात् बराबरी प्राप्त होती है ; क्योंकि जो मुक्त नहीं है वह अब बँधा हुआ है और जो मुक्त हो जायगा उसको फिर बन्ध प्राप्त हो जायगा। उ०—मुक्तिरन्तरायध्वस्तेर्न परः ॥ २० ॥ अर्थ—जिस प्रकार कि मुक्ति का वादी ने पूर्व-पक्ष किया, उस प्रकार की मुक्ति को आचार्य नहीं मानते, किन्तु अन्तरायों के ( विघ्नों के ) ध्वंस ( नाश ) हो जाने के सिवाय और किसी प्रकार की मुक्ति आचार्य नहीं मानते।

--- अर्थ- ऊ . . . न किया वह योग्य नहीं, क्योंकि वेदों म अनन्ता . . . को भी पुनरावृत्ति लिखी है कि मुक्त फिर लौट आता है । शङ्कराचार्य ने भी इस श्रुति का अर्थ इस कल्प में लौटना माना है ; इसलिये मुक्ति से फिर बँधता नहीं, ऐसा कहना योग्य नहीं हो सकता । दूसरा यह जो दोष कहा कि पुनर्बन्ध होने से बद्ध मुक्त दोनों बराबर हो जायेंगे, सो भी योग्य नहीं ; क्योंकि जो मनुष्य रोगी है उसकी बराबरी नीरोगी के साथ किसी प्रकार नहीं हो सकती और जो नीरोगी है वह भी कालान्तर ( कुछ दिनों के बाद ) में रोगी हो सकता है ; परन्तु यह विचार करके यह भविष्यत् ( अगाड़ी के समय में ) रोगी होगा, अतः रोगी के ही बराबर है, उसके साथ भी रोगी का-सा व्यवहार नहीं कर सकते । इसलिये न तो मुक्त की पुनरावृत्ति मानने से श्रुति से विरोध प्राप्त होता है और न युक्ति से ही विरोध होता है । अधिकारित्रैविध्यान्न नियमः ॥ २२ ॥ अर्थ—उत्तम, मध्यम, अधम, तीन प्रकार के अधिकारी होते हैं, इस कारण यह कोई नियम नहीं है कि श्रवण, मनन आदि संयोगों से सबही की मुक्ति हो । दाढर्यार्थमुत्तरेषाम् ॥ २३ ॥ अर्थ—जो अज्ञ हैं उनको दृढ़ता के लिये उचित है कि श्रवण, मनन आदि योग के अंगों का अनुष्ठान करें तो कुछ दिनों के बाद मुक्ति को प्राप्त हो सकेंगे। स्थिरसुखमासनमिति न नियमः ॥ २४ ॥ अर्थ—जिसमें सुख स्थिर हो वोही आसन है, इस बात को

( १८१ ) पहिले कह आये हैं, अतः पद्मासन, मयूरासन इत्यादिक भी मोक्ष के साधन हैं, या योग के अङ्गों में उनकी गिनती है, यह नियम नहीं है। ध्यानं निर्विषयं मनः ॥ २५ ॥ अर्थ—जिसमें मन निर्विषय हो जाय उसी का नाम ध्यान है, और यह ध्यान ही समाधि का लक्षण है। अब समाधि और सुषुप्ति के भेद को दिखाते हैं। उभयथाप्यविशेषश्चैन्नैवमुपरागनिरोधाद्विशेषः२६ अर्थ—समाधि और सुषुप्ति इन दोनों में अविशेष अर्थात् समानता है, ऐसा नहीं कहना चाहिये। क्योंकि समाधि में उपराग ( विषय-वासना ) को रोकना पड़ता है, इसलिए सुषुप्ति की अपेक्षा समाधि विशेष है। निःसंगेऽप्युरागोऽविवेकात् ॥ २७ ॥ अर्थ—यद्यपि पुरुष निःसंग है तथापि अविवेक के कारण उसमें विषयों की वासनाएं मननी चाहियें। जवास्फटिकयोखिनोपरागःकिन्त्वभिमानः॥२८॥ अर्थ—जैसे जवा का फूल और स्फटिकमणि को धोरे रखने से उपराग होता है, वैसा उपराग पुरुष में नहीं है, किंतु अविवेक के कारण से पुरुष में विषय-वासनाओं का अभिमान कहना चाहिये। ध्यानधारणाभ्यासवैराग्यादिभिस्तन्निरोधः ॥२९ अर्थ—ध्यान, धारणा, अभ्यास, वैराग्य आदिकों से विषय- वासनाओं का निरोध ( रुकावट ) हो सकता है।

( १८२ ) लयविक्षेपयोर्व्यावृत्त्येत्याचार्याः ॥ ३० ॥ अर्थ—लय ( सुषुप्ति ) विक्षेप ( स्वप्न इन दोनों अवस्थाओं के निवृत्त होने से विषय-वासनाओं का निरोध हो जाता है, यह आचार्यों का मत है । न स्थाननियमश्चित्तप्रसादात् ॥ ३१ ॥ अर्थ—समाधि आदि के करने के वास्ते स्थान का कोई नियम नहीं है, जहाँ चित्त प्रसन्न हो वहीं समाधि हो सकती है। प्रकृतेराद्योपादानतान्येषां कार्यत्वश्रुतेः ॥ ३२ ॥ अर्थ—उपादान कारण प्रकृति को ही माना है, महदादिकों को प्रकृति का कार्य माना है । नित्यत्वेऽपि नात्मनो योग्यत्वा भावात् ॥ ३३ ॥ अर्थ—आत्मा नित्य भी है तो भी उसको उपादान कारण कहना केवल भूल है। क्योंकि जो बातें उपादान कारण में होती हैं वे बातें आत्मा में नहीं दीखतीं ( स्पष्ट भाव यह है ) यदि आत्मा ही सबका उपादान कारण होती तो पृथिवी आदि सब चैतन्य होने चाहिये थे ; परन्तु यह बात देखने में नहीं आती । श्रुतिविरोधान्न कुतर्कापसदस्यात्मलाभः ॥३४॥ अर्थ—जो मनुष्य श्रुतियों के विरोध से आत्मा के संबंध में कुतर्क ( खोटे प्रश्न ) करते हैं उनको किसी प्रकार आत्मा का ज्ञान नहीं होता है । पारम्पर्येऽपि प्रधानानुवृत्तिरणुवत् ॥ ३५ ॥ अर्थ—परम्परा सम्बन्ध से भी प्रकृति को ही सबका कारण मानना चाहिये ; जैसे—घटादिकों के कारण अणु हैं और अणुओं

( १८३ ) का कारण परमाणु है, इसी तरह परम्परा सम्बन्ध से भी सबका कारण प्रकृति ही है । सर्वत्र कार्यदर्शनाद्विभुत्वम् ॥ ३६ ॥ अर्थ—प्रकृति के कार्य सब जगह दीखते हैं इस कारण प्रकृति विभु है । गतियोगेऽप्याद्यकारणताहानिरणुवत् ॥ ३७ ॥ अर्थ—यद्यपि शरीर में गमनादि क्रियाओं का योग है तो भी उसका आद्य कारण ( पहिला सबब ) अवश्य मानना होगा ; जैसे—अणु यद्यपि सूक्ष्म हैं तथापि उनका कारण अवश्य ही माना जाता है । प्रसिद्धाधिक्यं प्रधानस्य न नियमः ॥ ३८ ॥ अर्थ—प्रसिद्धता तो प्रकृति को दीखती है, इससे अधिक द्रव्यों को मानने का नियम ठीक नहीं है, क्योंकि कोई तो नौ द्रव्य मानते हैं, कोई सोलह द्रव्य मानते हैं, इस कारण उनका कोई नियम ठीक नहीं है, और प्रकृति के सब कार्य दीख रहे हैं ; इसलिये उसके ही कारण मानना चाहिये । सत्वादीनामतद्धर्मत्वं तद्रू पत्वात् ॥ ३६ ॥ अर्थ—सत्व, रज, तम, यह प्रकृति के धर्म नहीं हैं, किंतु प्रकृति के रूप हैं। सत्यादि रूप ही प्रकृति है । अनुपभोगेऽपि पुमर्थं सृष्टिःप्रधानस्योष्ट्रकुंकुम वहनवत् ॥ ४० ॥ अर्थ—यद्यपि प्रकृति अपनी सृष्टि का आप भोग नहीं करती तथापि उसकी सृष्टि पुरुष के लिये है ; जैसे—ऊँट अपने स्वामी के लिये केशर को लेजाता है, ऐसे ही प्रकृति भी सृष्टि करती है ॥

( १८४ ) कर्मवैचित्र्यात् सृष्टिवैचित्र्यम् ॥४१॥ अर्थ—प्रत्येक मनुष्य के कर्मों की वासनायें भिन्न-भिन्न प्रकार की होती हैं, इसी कारण से प्रकृति की सृष्टि भी अनेक प्रकार की होती है, एक-सी नहीं होती है । साम्यवैषम्याभ्यां कार्यद्वयम् ॥४२॥ अर्थ—समता और विषमता के कारण उत्पत्ति और प्रलय होते हैं। जब प्रकृति की समता होती है तब उत्पत्ति, और जब विषमता होती है, तब प्रलय होता है। यही बात संसार में दीख रही है कि जिन दो औषध ( दवाइयों ) को बराबर भाग मिलाकर यदि खाया जाता है तो लाभ होता है और कमती-बढ़ती मिला- कर खाने से बिगाड़ होता है । विमुक्तबोधान्न सृष्टिः प्रधानस्य लोकवत् ॥४३॥ अर्थ—जब प्रकृति को इस बात का ज्ञान हो जाता है यह पुरुष मुक्त हो गया, फिर उसके वास्ते सृष्टि को नहीं करती है, यह बात लोक के समान समझनी चाहिये ; जैसे—कोई मनुष्य किसी को बंधन में से छुड़ाने का उपाय करता है, जब वह उसको उस बंधन से छुड़ा देता है तो उस उपाय से निश्चिन्त हो बैठता है ; क्योंकि जिसके लिये उपाय किया था वह कार्य पूरा होगया । अन्योपसर्पणेऽपि मुक्तोपभोगो निमित्ता- भावात् ॥४४॥ अर्थ—यद्यपि प्रकृति अविवेकियों को बद्ध करती है, परन्तु मुक्त को बद्ध नहीं करती ; क्योंकि जिस निमित्त से प्रकृति अविवे- कियों को बद्ध करती थी वह अविवेक जीवों में नहीं रहता है ।

( १८५ ) पुरुषबहुत्वं व्यवस्थातः ॥४५॥ अर्थ—जीव बहुत हैं; क्योंकि प्रत्येक शरीर में उनकी अलग- अलग व्यवस्था होती है । उपाधिश्चेत् तत्सिद्धौ पुनर्द्वैतम् ॥४६॥ अर्थ—यदि ऐसा कहा जाय कि सूर्य एक है, परन्तु उसकी छाया के अनेकों स्थानों में पड़ने से अनेक सूर्य दीखने लगते हैं; इसी प्रकार ईश्वर एक है किंतु शरीररूपी उपाधियों के होने से अनेकता है तो भी ऐसा कहना ठीक नहीं हैं, क्योंकि जो एक ब्रह्म के सिवाय और दूसरे को मानते ही नहीं है यदि वह लोग ब्रह्म और उपाधि को मानेंगे तो अद्वैतवाद न रहेगा, किंतु द्वैतवाद होजायगा । द्वाभ्यामपि प्रमाणविरोधः ॥४७॥ अर्थ—यदि दोनों ही मानें तो प्रमाण से विरोध होता है, क्योंकि यदि उपाधि को सत्य मानें तो जिन प्रमाणों से अद्वैत की सिद्धि करते हैं उनसे विरोध होगा। यदि उपाधि को मिथ्या मानें तो जिन प्रमाणों से उपाधि को सिद्ध करते हैं उनसे विरोध होगा। अब इस विषय पर आचार्य अपना मत कहते हैं:— द्वाभ्यामप्यविरोधान्न पूर्व्वमुत्तरं च साधकाभा- वात् ॥४८॥ द्वैत, अद्वैत इन दोनों से हमारा कोई विरोध नहीं है; क्योंकि ईश्वर अद्वैत तो इसलिये है कि उसके बराबर और कोई नहीं है। द्वैत इसवास्ते है कि जीव और प्रकृति के गुण ईश्वर की अपेक्षा और प्रकार के मालूम होते हैं, इसवास्ते ऐसा न कहना

( १८६ ) चाहिये कि पहिला पक्ष सत्य है वा दूसरा ; क्योंकि एक पक्ष की पुष्टि करने वाला कोई प्रमाण नहीं दीखता, किन्तु जीव और ईश्वर के पार्थक्य सिद्ध करने वाले प्रमाण दीखते हैं । प्रकाशतस्तत्सिद्धौ कर्मकर्तृविरोधः ॥४९॥ अर्थ—ब्रह्म प्रकाशस्वरूप है इसलिये जो चाहे सो कर सकता है अर्थात् चाहे तो घटादि रूप हो जाय । इस प्रमाण से यदि ब्रह्म को घटादि रूप कहकर अद्वैतवाद की सिद्धि की जाय तो कर्त्ता और कर्म का विरोध होगा ; क्योंकि ऐसा कहीं नहीं देखने में आता कि कर्त्ता कर्म हो गया हो ; जैसे—घट का कर्त्ता कुम्हार है और उस कुम्हार का कर्म घट ( घड़ा ) है, तो दोनों को भिन्न- भिन्न पदार्थ मानना होगा, ऐसा नहीं कह सकते कि कुम्हार ही घट है । जड़व्यावृत्तो जड़ं प्रकाशयति चिद्रूपः ॥५०॥ अर्थ—जीव जड़ पदार्थों में मिलकर उनको भी प्रकाश कर देता है, इसवास्ते वह प्रकाशस्वरूप है ; क्योंकि यदि जीव में प्रकाश करने की शक्ति न होती तो शरीर में गमनादिक क्रियायें न हो सकती थीं । न श्रुतिविरोधो रागिणां वैराग्याय तत्सिद्धेः ॥५१ अर्थ—जिन श्रुतियों से अद्वैत की सिद्धि होती है उनसे, और जो द्वैत को सिद्ध करती हैं उनसे कुछ भी विरोध न होगा ; क्योंकि जो ईश्वर को छोड़कर जीव वा शरीर को ईश्वर मानते हैं उनको समझाने के लिये वे श्रुतियाँ हैं अर्थात् ईश्वर को उन श्रुतियों में अद्वैत अद्वितीय एक आदि विशेषणों से इसलिय कहा है कि उसके समान दूसरा और कोई नहीं है ; अतः द्वैत के मानने से श्रुतियों से विरोध नहीं होता ।