१० | ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्यम्

२८. समन्वयाधिकरणम्-- ११५
२९. वेदान्तसमन्वयः ११५
३०. कार्यार्थत्वविचारः १२०
३१. सिद्धार्थत्वविचारः १२१
३२. ब्रह्मणः प्रतिपत्तिविधिविषयत्वशङ्का १२५
३३. तस्या निराकरणम् १३३
३४. कूटस्थनित्यत्वादिविचारः १३६
३५. सम्यग्रूपज्ञानविचारः १४३
३६. शास्त्रमविद्यावद्भेदवारकम् १४७
३७. मोक्षस्योपाद्यत्वादिविचारः १४६
३८. ज्ञानं न मानसी क्रिया १५३
३९. वेदान्तेषु लिङाद्यर्थविचारः १५४
४०. औपनिषदः पुरुषः १५७
४१. ब्रह्मणोऽविनाशित्वम् १६१
४२. कर्मविबोधमात्रे न वेदस्य तात्पर्यम् १६३
४३. वेदान्तेषु सिद्धार्थोपदेशः १६४
४४. निषेधवाक्येषु कार्याभावः १६६
४५. देहादावात्माभिमानो गौणः १७७
४६. जीवतोऽशरीरत्वम् १७९
४७. उपनिषदामैदम्पर्यम् १८०
४८. ईक्षत्यधिकरणम्-- १८४
४९. प्रधानस्य जगदुपादानत्वशङ्का १८५
५०. तस्या भङ्गः १९०
५१. प्रधानस्य न सच्छब्दार्थता २००
५२. सर्वज्ञ ईश्वरो जगतः कारणम् २०५
५३. आनन्दमयाधिकरणम्-- २०६
५४. प्रधानस्यानन्दमयत्वशङ्का २०६
५५. जीवस्यानन्दमयत्वशङ्का २०७
५६. ब्रह्मण एवानन्दमयत्वम् २११
५७. अन्तरधिकरणम्-- २२३
५८. आदित्यपुरुषस्य जीवत्वाशङ्का २२३
५९. आदित्यपुरुषो ब्रह्मैव २२५
६०. आकाशाधिकरणम् २२८
६१. नामाद्याधारमाकाशं ब्रह्मैव २२८
६२. प्राणाधिकरणम् -- २३५
६३. प्राणदेवताया वायुरूपत्वशङ्का २३५
६४. ब्रह्मलिङ्गत्वान् प्राणो ब्रह्म २३७
६५. ज्योतिरधिकरणम्-- २४१
६६. ज्योतिषः तैजसत्वम् २४१

हिन्दीसहितभामतीसंवलितम् ११

६७. ज्योतिरिह ब्रह्म २४५
६८. प्रतर्दनाधिकरणम्— २५५
६६. प्रज्ञात्मा प्राणो देवतादिरूपः २५७
७०. प्राणशब्दं ब्रह्मैव २५८

(२) द्वितीये पादे—

७१. सर्वत्र प्रसिद्धधिकरणम्— २६५
७२. मनोमयत्वादिभिरुपास्यं ब्रह्म २६९
७३. अत्रधिकरणम्— २७६
७४. अत्ता परमात्मैव २७७
७५. गुहाधिकरणम्— २७९
७६. ऋतं पिबन्तौ जीवपरमात्मानौ २७९
७७. अन्तराधिकरणम् २८७
७८. अक्षिपुरुषो ब्रह्म २८७
७६. अन्तर्याम्यधिकरणम् २९७
८०. सर्वान्तर्यामी परमात्मैव ३०३
८१. अदृश्यत्वाधिकरणम्-- ३०३
८२. अदृश्यत्वादिगुणकः परमेश्वरः ३०५
८३. भूतयोनिः परमात्मा ३०७
८४. वैश्वानराधिकरणम्— ३१२
८५. वैश्वानरः परमेश्वरः ३१३

(३) तृतीये पादे—

८६. द्युभ्वाद्यधिकरणम्— ३२३
८७. द्युलोकादेरधिकरणं ब्रह्म ३२३
८८. भूमाधिकरणम् - ३३२
८९. भूमा ब्रह्मैव ३३३
९०. अक्षराधिकरणम्— ३४०
९१. अक्षरशब्दं ब्रह्म ३४२
९२. प्रशासनं ब्रह्मणः कर्म ३४५
९३. ईक्षतिकर्मव्यपदेशाधिकरणम्— ३४६
९४. अभिध्यातव्यं ब्रह्म ३४७
९५. दहराधिकरणम्--- ३४८
९६. दहराकाशं ब्रह्मैव ३५२
९७. अनुकृत्यधिकरणम्— ३७४
६८. ब्रह्मभानस्यैव भाण्वादावनुकरणम्— ३७६
६६. प्रमिताधिकरणम् ३७९
१००. अङ्गुष्ठमात्रः पुरुषो ब्रह्म ३८०
१०१. देवताधिकरणम्— ३८४
१०२. देवादीनामपि ज्ञानेऽधिकारः ३८५
१०३. देवानां विग्रहादिमत्त्वम् ३८६

(४) चतुर्थ पादे—

हिन्दीसहितभामतीसंचलितम् १३

अविरोधाख्यद्वितीयोध्यायस्य

(१) प्रथमे पादे—

जन्माद्यस्य यतोऽन्वयादितरतश्चार्थेष्वभिज्ञः स्वराट्,
तेने ब्रह्म हृदा य आदिकवये मुह्यन्ति यत्सूरयः।
तेजोवारिमृदां यथा विनिमयो यत्र त्रिसर्गो मृषा,
धाम्ना स्वेन सदा निरस्तकुहकं सत्यं परं धीमहि॥
( श्रीमद्भा० १।१।१। )

ॐ

तत्सद्ब्रह्मणे नमः।

ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्यम्

समन्वयाध्याये प्रथमे

प्रथमः पादः

भामती

अनिर्वाच्याविद्याद्वितयसचिवस्य प्रभवतो विवर्त्ता यस्यैते वियदनिलतेजोऽबवनयः।
यतश्चाभूद्विश्वं चरमचरमुच्चावचमिदं नमामस्तद्ब्रह्मापरिमितसुखज्ञानममृतम् ॥ १ ॥

भामती-व्याख्या

सहस्रधारके यस्मिन्नृषयो नो मनीषिणः।
पुनन्ति स्वं वचस्तस्मै ज्येष्ठाय ब्रह्मणे नमः ॥ १ ॥

यदावृत्याविद्या परिणतिविवर्त्ता विजयते,
अनिर्वाच्या चित्रा सदसदभिलापाप्रलपिता।
यदेवानादृत्य प्रकिरति विमुक्तिं मतिमतां,
तदेव ब्रह्माहं कथमपि नमस्यामि मननात् ॥ २ ॥

अश्रौततन्त्रकान्तारे श्रौतदर्शनविस्तरे।
श्रीवाचस्पतिमिश्राणां समं नृत्यति भारती ॥ ३ ॥

प्रसादो वदने यस्या हृदि गाम्भीर्यमद्भुतम्।
भाष्याभिरूपतामेति व्याख्या सैषेव भामती ॥ ४ ॥

भामतीपतिरेकाकी बभूवास्या रहस्यवित्।
वयं तु केवलमस्या वीक्षितं वीक्षितुं क्षमाः ॥ ५ ॥

स्वभावतः अनिर्वाच्य (सत् और असत् से भिन्न) एवं मूलाविद्या और तूलाविद्या के भेद से दो प्रकार की अविद्या (भावरूप अज्ञान) के सहयोग से ब्रह्म के 'आकाश, वायु, तेज, जल और पृथिवी'—ये पाँच भूत विवर्त (अतात्त्विक कार्य) हो जाते हैं। इतना ही नहीं जिस ब्रह्म से समस्त चराचर (चल और अचल) प्रपञ्च समुद्भूत हो जाता है, उस असीम सुख-सिन्धु और शाश्वत ज्ञानरूप ब्रह्म को हम (वाचस्पति मिश्र) नमस्कार करते हैं। [इस शिखरिणी छन्द में ब्रह्म का द्वितीय-सूत्र-सूचित जगज्जन्मादिकर्तृत्वरूप तटस्थ लक्षण तथा सच्चिदानन्दत्वरूप स्वरूप लक्षण प्रस्तुत किया गया है] ॥ १ ॥

इसी ब्रह्म के द्वारा श्वास-प्रश्वास के समान ऋगादि वेद, दृष्टिपातमात्र के समान आकाशादि पाँच महाभूत एवं एक सहज मुस्कान के समान समग्र स्थावर-जङ्गम जगत्

२ ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्यम् [ अ. १. पां. १ सू. १

भामती

निःश्वसितमस्य वेदा वीक्षितमेतस्य पञ्च भूतानि ।
स्मितमेतस्य चराचरमस्य च सुप्तं महाप्रलयः ॥ २ ॥
षड्भिरङ्गैरुपेताय विविधैरव्ययैरपि ।
शाश्वताय नमस्कुर्मो वेदाय च भवाय च ॥ ३ ॥
मार्तण्डतिलकस्वामिमहागणपतीन् वयम् ।
विश्ववन्द्यान् नमस्यामः सर्वसिद्धिविधायिनः ॥ ४ ॥

भामती-व्याख्या

अनायास ही रचा गया है। जैसे उसके सङ्कल्प मात्रसे विशाल विश्व की सृष्टि हो जाती है, वैसे ही उसका सुषुप्ति (गाढ़ निंद्रा) में सो जानामात्र महाप्रलय कहलाता है। [इस पद्य के द्वारा तृतीय सूत्र-प्रोक्त शास्त्रयोनित्व का स्पष्टीकरण “अस्य महतो भूतस्य निःश्वसितमेतद् यदृग्वेदो यजुर्वेदः सामवेदः” (बृह० उ० २।४।१०) इस श्रुति के प्रकाश में किया गया है। इससे ब्रह्म में सर्वज्ञता फलित होती है] ॥ २ ॥

छः अङ्ग और विविध अव्ययों से परिपूर्ण भगवान् शङ्कर और वेद को हम (वाचस्पति मिश्र) नमस्कार करते हैं। [भगवान् शङ्कर के छः अङ्ग शिवपुराण (विद्येश्वर-सं. १६।१२) में वर्णित हैं—
सर्वज्ञता तृप्तिरनादिबोधः स्वतन्त्रता नित्यमलुप्तशक्तिः ।
अचिन्त्यशक्तिश्च विभोर्विधिज्ञा षडाहुरङ्गानि महेश्वरस्य ॥
इसी प्रकार भगवान् वेद के छः अङ्ग मुण्डकोपनिषत् (१।१।५) में कहे गये हैं—“शिक्षा कल्पो व्याकरणं छन्दो ज्योतिषम् ।” भगवान् शङ्कर के दश अव्ययों का वर्णन वायु पुराण में किया गया है—
ज्ञानं विरागतैश्वर्यं तपः सत्यं क्षमा धृतिः ।
स्रष्टृत्वमात्मसंबोधो ह्यधिष्ठातृत्वमेव च ॥
वेद में ‘च, ह, वा’ आदि अव्ययपदों का प्रयोग अत्यन्त प्रसिद्ध है] ॥ ३ ॥

मार्तण्ड (भगवान् सूर्य), तिलकस्वामी (भाल में तिलक लगाना जिन्हें अत्यन्त प्रिय है, ऐसे स्वामी कार्तिकेय) और महागणपति को हम (वाचस्पति मिश्र) नमस्कार करते हैं। ये सब देवगण विश्व-वन्द्य हैं, इनकी पूजा करने से सिद्धि प्राप्त होती है [जैसा कि याज्ञ-वल्क्यस्मृति (१।२९४) में कहा गया है—
आदित्यस्य सदा पूजां तिलक स्वामिनस्तथा ।
महागणपतेश्चैव कुर्वन् सिद्धिमाप्नुयात् ॥ ] ॥ ४ ॥

वैष्णवी ज्ञान शक्ति के अवताररूप ब्रह्मसूत्रों के रचयिता, सर्वज्ञ महर्षि वेदव्यास को हमारा (वाचस्पति मिश्र का) नमस्कार है। [महर्षि पराशर ने अपने समय तक हुए अट्ठाईस वेदव्यासों को भगवान् विष्णु का अवतार बताते हुए अपने पितामह महर्षि वसिष्ठ को आठवें द्वापर का व्यास, अपने पिता महर्षि शक्ति को पच्चीसवां, अपने को छब्बीसवां तथा अपने पुत्र कृष्णद्वैपायन को अट्ठाईसवां व्यास कहा है—
द्वापरे द्वापरे विष्णुर्व्यासरूपी महामुने ।
वेदमेकं सुबहुधा कुरुते जगतो हितः ॥ (विष्णुपु० ३।३।५)
तस्मादस्मत्पिता शक्तिर्व्यासस्तस्मादहं मुने ॥
जातुकर्णोऽभवन्मत्तः कृष्णद्वैपायनस्ततः ।
अष्टाविंशतिरित्येते वेदव्यासाः पुरातनाः ॥ (विष्णुपु० ३।३।१६)

अध्यासविचारः ] हिन्दीसहितभामतीसंवलितम् ३

भामती

ब्रह्मसूत्रकृते तस्मै वेदव्यासाय वेधसे ।
ज्ञानशक्त्यवताराय नमो भगवतो हरेः ॥ ५ ॥
नत्वा विशुद्धविज्ञानं शङ्करं करुणाकरम् ।
भाष्यं प्रसन्नगम्भीरं तत्प्रणीतं विभज्यते ॥ ६ ॥
आचार्यकृतिनिवेशनमप्यवधूतं वचोऽस्मदादीनाम् ।
रथ्योदकमिव गङ्गाप्रवाहपातः पवित्रयति ॥ ७ ॥

अथ यदसन्दिग्धमप्रयोजनं च न तत्प्रेक्षावत्प्रतिपित्सागोचरः, यथा समनस्केन्द्रियसन्निकृष्टः स्फीतालोकमध्यवर्ती घटः करटदन्ता वा, तथा चेदं ब्रह्मेति व्यापकविरुद्धोपलब्धिः । तथाहि 'बृहत्त्वाद् बृंह-

भामती-व्याख्या

कृष्णद्वैपायन के पश्चात् आगामी द्वापर में द्रोण के पुत्र अश्वत्थामा को उनतीसवाँ व्यास कहा गया है ] ॥ ५ ॥

विमलप्रज्ञ एवं करुणा-सागर भगवान् शङ्कराचार्य को नमस्कार करके उनके द्वारा प्रणीत प्रसन्न [ सुगम पदावलि एवं गम्भीर चिन्तन प्रस्तुत करनेवाले ] भाष्य ( ब्रह्मसूत्र के शाङ्कर भाष्य ) का व्याख्यान किया जा रहा है । [ प्रसाद नाम का शब्दालङ्कार काव्यादर्श में वर्णित है—

श्लेषः प्रसादः समता माधुर्यं सुकुमारता ।
अर्थव्यक्तिरुदारत्वमोजः कान्तिसमाधयः ॥ ( काव्या० १।४१ )

सुगम और सुप्रसिद्ध पदावलि का प्रयोग ही प्रसाद गुण माना जाता है । श्री पद्मपादाचार्य ने भी शाङ्कर भाष्य में प्रसाद गुण का उल्लेख किया है—

"भाष्यं प्रसन्नगम्भीरं तद्व्याख्यां श्रद्धयारभे" ( पञ्चपा० पृ० १ ) ] ॥ ६ ॥

जैसे गङ्गा में मिल जाने मात्र से गली-कूचों का अपवित्र जल पवित्र हो जाता है, वैसे ही भाष्य के साथ हमारी ( वाचस्पतिमिश्र की ) भामती नाम की व्याख्या का सम्बन्ध हो जाने मात्र से हमारी अपवित्र वाणी भी पवित्र हो जाती है ॥ ७ ॥

[ "अथातो ब्रह्मजिज्ञासा" ( ब्र. सू. १।१।१ ) इस सूत्र के द्वारा भगवान् सूत्रकार कृष्णद्वैपायन वेदव्यास ब्रह्म की सहज-सिद्ध जिज्ञास्यता दिखा कर ब्रह्म-विचार का प्रस्ताव रख रहे हैं । उसकी व्याख्या में भगवान् भाष्यकार अध्यास का उपपादन ( आक्षेपपूर्वक स्वरूप-निरूपण ) कर रहे हैं । आपाततः प्रतीयमान सूत्र और भाष्य की इस असमञ्जसता को दूर करते हुए भामतीकार ब्रह्म की जिज्ञास्यता के साथ अध्यास का अन्वय-व्यतिरेक दिखाने के लिए एक सामान्य व्याप्ति प्रदर्शित कर रहे हैं— ] जो वस्तु असन्दिग्ध ( सन्देह-रहित ) और निष्प्रयोजन होती है, वह प्रेक्षक ( विचार में समर्थ ) मनीषिणों का जिज्ञासा का विषय नहीं होती, जैसे सजग पुरुष की आँखों के सामने प्रखर प्रकाश में रखा घट-जैसा असन्दिग्ध और काक-दन्त के समान निरर्थक पदार्थ, प्रकृत में ब्रह्म तत्त्व भी वैसा ही असन्दिग्ध और निष्प्रयोजन है—इस प्रकार यहाँ जिज्ञास्यता (विचारणीयता) की व्यापकीभूत सन्दिग्धता एवं सप्रयोजनता के विरोधी असन्दिग्धत्व एवं निष्प्रयोजनत्व की उपलब्धि ( सिद्धि ) है, अतः ब्रह्म की विचारणीयता कदापि न्यायोचित नहीं ठहराई जा सकती [ प्रसिद्ध बौद्ध ग्रन्थकार श्री धर्मकीर्ति ने अपने न्यायबिन्दु में सद्धेतु के तीन भेद कहे हैं—"अनुपलब्धिः स्वभावः कार्यं चेति" ( न्या० बिं० १।११ ) । अनुपलब्धि हेतु के ग्यारह भेदों में एक व्यापकविरुद्धोपलब्धि भी वर्णित है—"व्यापकविरुद्धोपलब्धिर्यथा नात्र तुषारस्पर्शो [वह्नेरिति]" (न्या० बिं० २।३८) । श्री वाचस्पतिमिश्र ने यहाँ उसी का प्रयोग प्रदर्शित किया है ] ।

भामती

णत्वाद्ब्रह्मत्वमेव ब्रह्मेति गीयते' । स चायमाकीटपतङ्गेभ्य आ च देवर्षिभ्यः प्राणभृन्मात्रस्येदङ्कारास्पदेभ्यो देहेन्द्रियमनोबुद्धिविषयेभ्यो विवेकेनाहमिति असन्दिग्धाविपर्य्यस्तापरोक्षानुभवसिद्ध इति न जिज्ञासास्पदं, न हि जातु कश्चिदत्र सन्दिग्धेऽहं वा नाहं वेति, न च विपर्य्यस्यति नाहमेवेति । न चाहं कृशः स्थूलो गच्छामीत्यादिदेहधर्मसामानाधिकरणदर्शनात् देहालम्बनोऽयमहङ्कार इति साम्प्रतम् । तदालम्बनत्वे हि योऽहं बाल्ये पितरावन्वभवं स एव स्थाविरे प्रणप्तॄननुभवामीति प्रतिसन्धानं न भवेत् । न हि बालस्थविरयोः शरीरयोरस्ति मनागपि प्रत्यभिज्ञानगन्धो येनैकत्वमध्यक्षवसीयेत । तस्माद्येषु व्यावर्तमानेषु यदनुवर्त्तते तत्तेभ्यो भिन्नं, यथा कुसुमेभ्यः सूत्रम् । तथा च बालादिशरीरेषु व्यावर्तमानेष्वपि परस्परमहङ्कारास्पदमनुवर्त्तमानं तेभ्यो भिद्यते ।

अपि च स्वप्नान्ते दिव्यं शरीरभेदमास्थाय तदुचितान् भोगान् भुञ्जान एव प्रतिबुद्धो मनुष्यशरीरमात्मानं पश्यन्नाहं देवो मनुष्य एवेति देवशरीरे बाध्यमानेऽप्यहमास्पदमबाध्यमानं शरीराद्भिन्नं प्रति-

भामती-व्याख्या

ब्रह्म में असन्दिग्धता का उपपादन—
विष्णुपुराण ( ३।२२ ) में कहा गया है—"बृहत्त्वाद् बृंहणत्वाच्च तद्ब्रह्मेत्यभिधीयते ।” अर्थात् बृहत् ( व्यापक ) या बृंहण ( अपने शरीरादि की वृद्धि का कारण ) होने से जीवात्मा ही ब्रह्म कहलाता है, वह तो कीड़े-मकोड़ों से लेकर देवों और ऋषियों तक सभी प्राणियों को देह, इन्द्रिय, मन, बुद्धि और शब्दादिरूप इदंकारास्पद बाह्य पदार्थों से भिन्न 'अहम्'—इस प्रकार अपरोक्ष अनुभव के द्वारा अवगत है, अतः वह 'आत्मा क्या है?' इस प्रकार की जिज्ञासा का विषय नहीं हो सकता । इस ( आत्मा ) के विषय में न तो कोई प्राणी 'अहं वा नाहं वा ?' ऐसा सन्देह ही करता है और न 'नाहमेव' ऐसा विपरीत निश्चय । यदि कहा जाय कि 'अहं कृशः, स्थूलः, गच्छामि'—इत्यादि अनुभूतियों के द्वारा कृशत्व, स्थूलत्व और गमनादि क्रियारूप शरीर के धर्मों और अहन्त्वरूप आत्मा के धर्मों का एक अधिकरण में रहना सिद्ध होता है, अतः साधारण मनुष्य शरीर को ही आत्मा मानता है, शरीरादि से भिन्न आत्मा का अनुभव नहीं करता । तो वह कहना उचित नहीं, क्योंकि शरीर को 'अहम्'—इस प्रकार की प्रतीति का विषय नहीं माना जा सकता, अन्यथा अहंपदार्थ में पूर्व और पर काल की एकता का अवगाहन करनेवाली प्रत्यभिज्ञा नहीं हो सकेगी—'योऽहं बाल्यावस्थायां पितृ-पितामहादिकमनुभूतवान्, स एवाहं वृद्धावस्थायां पुत्रपौत्रादिकमनुभवामि ।” इसका कारण यह है कि बाल्य और वृद्धावस्था के शरीर एक नहीं रहते, स्पष्ट रूप से भिन्न हो जाया करते हैं, अतः शरीर से भिन्न ही अहंपदार्थ का होना निश्चित है । यदि बाल और वृद्ध शरीरों में कुछ भी एकरूपता होती, तब उसे अहंपदार्थ माना जा सकता था, किन्तु वैसा सम्भव नहीं। यह निश्चित व्याप्ति है कि जिन बाल्यकाल के शरीरादि पदार्थों के वृद्धावस्था में व्यावृत ( निवृत्त ) हो जाने पर भी जो अहंपदार्थ अनुवृत्त रहता है, वह शरीरादि व्यावृत हो जाने वाले पदार्थों से भिन्न होता है, जैसे एक धागे में पिरोए हुए फूल एक-दूसरे के स्थान से व्यावृत होते ( हटते ) जाते हैं, किन्तु धागा सर्वत्र अपनी एकता बनाए रखता है, अतः फूलों से धागा भिन्न तत्त्व होता है । वैसे ही बाल्य और वृद्धावस्था के शरीर परस्पर व्यावृत हैं, किन्तु अहंकारास्पद आत्मतत्त्व सर्वत्र अनुगत होने के कारण शरीरादि से भिन्न स्थिर होता है ।

केवल शरीरों की बाल्यादि अवस्थाओं के व्यावृत होने पर ही अहंकारास्पद पदार्थ की अनुवृत्ति नहीं देखी जाती, अपि तु एक व्यक्ति अपने स्वप्न में देव-शरीर पाकर देव-सुलभ

अध्यासविचारः ] हिन्दीसहितभामतीसंवलितम् ५

भामती

पद्यते। अपि च योगव्याघ्रः शरीरभेदेऽपि आत्मानमभिन्नमनुभवतीति नाहङ्कारालम्बनं देहः। अत एव नेन्द्रियाण्यपि अस्यालम्बनम् , इन्द्रियभेदेऽपि योऽहमद्राक्षं स एवैतर्हि स्पृशामीत्यहमालम्बनस्य प्रत्यभिज्ञानात्। विषयेभ्यस्त्वस्य विवेकः स्थवीयानेव। बुद्धिमनसोश्च करणयोरहमितिकर्तृप्रतिभासप्रख्यानालम्बनत्वायोगा। कृशोऽहमन्धोऽहमित्यादयश्च प्रयोगा असत्यपि अभेदे कथञ्चिन्मञ्चाः क्रोशन्तीत्याविवदौपचारिका इति युक्तमुत्पश्यामः। तस्माद्विवहङ्कारास्पदेभ्यो देहेन्द्रियमनोबुद्धिविषयेभ्यो व्यावृत्तः स्फुटतराहमनुभवगम्य आत्मा संशयाभावादजिज्ञास्य इति सिद्धम्। अप्रयोजनत्वाच्च। तथाहि—संसारनिवृत्तिरपवर्ग इह प्रयोजनं विवक्षितम्। संसारश्चात्मयाथात्म्याननुभवनिमित्त आत्मयाथात्म्यज्ञानेन निवर्त्तनीयः। स चेदयमनादिरनादिनात्मयाथात्म्यज्ञानेन सहानुवर्त्तते कुतोऽस्य निवृत्तिरविरोधात्। कुतश्चात्मयाथात्म्या-

भामती-व्याख्या

भोगों का उपभोग करता है, जागने पर वह व्यक्ति अपने को मनुष्य-शरीर में पाकर यह अनुभव करता है कि स्वप्न में प्राप्त देव-शरीर से यह मनुष्य-शरीर सर्वथा भिन्न है किन्तु मैं वही हूँ।

केवल स्वप्न में ही नहीं, जागरण-काल में भी कोई योगी अपने योग-बल के द्वारा अपने मानव-शरीर से भिन्न व्याघ्रादि का शरीर धारण कर लेता है,; किन्तु एक ही समय उस योगी को विभिन्न शरीरों में भी अपनी अनुवृत्ति और एकता का विस्पष्ट भान होता रहता है। इससे यह तथ्य निश्चित हो जाता है कि व्यावृत होनेवाले शरीरों से सर्वत्र अनुवृत्त अहंकारास्पद आत्मा भिन्न है।

इसी प्रकार इन्द्रियों को भी अहंप्रतीति का विषय नहीं माना जा सकता, क्योंकि इन्द्रियों के भिन्न होने पर भी अहमर्थ की एकता अनुभूत होती है—'योऽहमदमद्राक्षम्, स एवाहमदानीमिदं स्पृशामि'। शब्दादि बाह्य विषयों से तो इस (आत्मा) का भेद अत्यन्त स्थूल और अतिस्पष्ट है। बुद्धि और मन को अहंकारास्पद नहीं माना जा सकता, क्योंकि 'बुद्ध्याऽध्यवस्यामि', 'मनसा सङ्कल्पयामि'—इत्यादि व्यवहारों के द्वारा अध्यवसान क्रिया का करणता बुद्धि और सङ्कल्पन क्रिया की करणता मन में निश्चित होती है, अहंपदार्थ उन क्रियाओं का कर्त्ता है, करण कभी कर्त्ता नहीं हो सकता। यदि शरीर और इन्द्रियों को अहंपदार्थ नहीं कहा जा सकता, तब 'अहं कृश:' 'अहमन्धः'—इत्यादि व्यवहारों में कृशता के आश्रयीभूत शरीर और अन्धता के आधारभूत चक्षु इन्द्रिय को अहमास्पद क्यों कहा गया ? इस प्रश्न का सीधा सा उत्तर है कि उक्त स्थल पर शरीरादि में जो आत्मरूपता का व्यवहार किया गया, वह वैसा ही गौण व्यवहार है, जैसा कि मञ्चादि में मञ्चस्थ पुरुषों का व्यवहार—'मञ्चाः क्रोशन्ति' ऐसी व्यवस्था ही उक्त स्थलों पर युक्ति-संगत प्रतीत होती है। फलतः 'इदम्-इदम्'—इस प्रकार प्रतीत होनेवाले शरीर, इन्द्रिय, मन, बुद्धि और शब्दादि विषयों से भिन्न 'अहम्'—इस प्रकार के स्फुटतर अनुभव (निश्चय) के विषयीभूत आत्मा में सन्दिग्धत्व न होने के कारण जिज्ञास्यत्व सम्भव नहीं।

सप्रयोजनत्वाभाव का उपपादन—

विचार के द्वारा निष्पादित होनेवाले आत्मज्ञान का कोई विशेष प्रयोजन भी नहीं सिद्ध होता, इस लिए भी जिज्ञास्यता सम्भव नहीं—'आत्मा जिज्ञास्यो न भवति, निष्प्रयोजनत्वात्, काकदन्तवत्'। कर्तृत्वादिरूप बन्धन की निवृत्ति ही वेदान्त-सिद्धान्त में मोक्ष विवक्षित है। आत्मा का जो अज्ञान (यथार्थाननुभव) ही कर्तृत्वादि प्रपञ्च का आत्मा में आरोपक है, वह अज्ञान आत्म-ज्ञान से ही निवृत्त हो सकता था, किन्तु कर्तृत्वादि प्रपञ्च अनादि है और आत्मज्ञान भी आत्मरूप होने के कारण अनादि है, जो दो पदार्थ अनादिकाल

६ | ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्यम् | [ अ. १ पा. १ सू. १ ]

युष्मदस्मत्प्रत्ययगोचरयोर्विषयविषयिणोस्तमःप्रकाशवद्विरुद्धस्वभावयोरितरे-

भामती

ननुभवः, नह्यहमित्यनुभवादन्यदात्मयाथात्म्यज्ञानमस्ति । न चाहमिति सर्वजनीनस्फुटतरानुभवसमर्थित आत्मा देहेन्द्रियादिव्यतिरिक्तः शक्य उपनिषदां सहस्रैरपि अन्यथापयितुमनुभवविरोधात् । नह्यागमाः सहस्रमपि घटं पटयितुमीशते । तस्मादनुभवविरोधादुपचरितार्था एवोपनिषद इति युक्तमुत्पश्याम इत्याशयवानाशङ्क्य परिहरति ※ युष्मदस्मत्प्रत्ययगोचरयोरिति ※ । अत्र च युष्मदस्मदित्यादिर्मिथ्या भवितुं युक्तमित्यन्तः शङ्काग्रन्थः । तथापीत्यादिपरिहारग्रन्थः । तथापीत्यभिसम्बन्धाच्छङ्कायां यद्यपीति पठितव्यम् । इदमस्मत्प्रत्ययगोचरयोरिति वक्तव्ये युष्मद्ग्रहणमत्यन्तभेदोपलक्षणार्थम् । यथा ह्यहङ्कारप्रतियोगी त्वङ्कारो नैवमिदङ्कारः, एते वयमिमे वयमास्मह इति बहुलं प्रयोगदर्शनादिति । चित्स्वभाव आत्मा

भामती-व्याख्या

से साथ-साथ चले आ रहे हैं, उन दोनों में नाश्य-नाशकभाव सम्भव नहीं, क्योंकि साथ-साथ रहनेवाले पदार्थों का परस्पर विरोध ही नहीं माना जाता ।

यहाँ यह भी एक जिज्ञासा होती है कि कर्तृत्वादि के आरोप का निमित्त कारण जो आत्मतत्त्व का अननुभव (अज्ञान) माना जाता है, वह भी कभी सम्भावित नहीं, क्योंकि 'अहं कर्त्ता', 'अहं भोक्ता'—इस प्रकार के अनुभव से भिन्न और कोई आत्मतत्त्व का अनुभव प्रसिद्ध नहीं, वह अनुभव तो सदैव विद्यमान ही है, उसके रहते-रहते आत्मतत्त्व का अननुभव क्योंकर होगा ? यह जो कहा जाता है कि उपनिषत्-प्रतिपाद्य अकर्त्ता अभोक्ता और देह, इन्द्रियादि से भिन्न निरुपाधि आत्मा का अनुभव ही तात्त्विक अनुभव है, वैसा आत्मतत्त्व का अनुभव उपनिषत् ग्रन्थों के श्रवणादि से पूर्व उत्पन्न नहीं हो सकता, वह अनादि नहीं, वही तत्त्वज्ञान आत्मा के अज्ञान का विरोधी और निवर्त्तक माना जाता है । वह कहना समुचित नहीं, क्योंकि 'अहं कर्त्ता', 'अहं भोक्ता'—इस प्रकार के लौकिक अनुभव से सिद्ध कर्तृत्वादि धर्मयुक्त आत्मा के स्वरूप का अपलाप या अन्यथात्व एक उपनिषत् तो क्या, हजारों उपनिषत् ग्रन्थ मिलकर नहीं कर सकते । यह वस्तु-स्थिति है कि आत्मा को अकर्त्ता-अभोक्ता मानने पर उक्त लोक-प्रसिद्ध अनुभव विरुद्ध पड़ जाता है । सर्वजनीन स्फुटतर अनुभव से सिद्ध घट को कभी पट नहीं बनाया जा सकता । फलतः 'अहं कर्त्ता', 'अहं भोक्ता'—इस प्रकार के सुदृढ़ अनुभव से विरुद्ध अकर्त्ता-अभोक्ता आत्मा के प्रतिपादक उपनिषत् ग्रन्थों को औपचारिक या गौणार्थक मानना ही उचिततर प्रतीत होता है । पूर्वपक्ष के द्वारा उठाई गई इन सभी आशङ्काओं का परिहार करने के लिए भगवान् भाष्यकार ने उपक्रम किया है— "युष्मदस्मत्प्रत्ययगोचरयोः"—यहाँ से लेकर "नैसर्गिकोऽयं लोकव्यवहारः"—यहाँ तक ।

अध्यास की अनुपपत्ति—

अध्यास-भाष्य के दो भाग हैं—(१) अध्यास पर आक्षेप ( अध्यास की अनुपपत्ति ) और (२) उसका समाधान ( अध्यास की उपपत्ति ) । आरम्भ से लेकर "मिथ्या भवितुं युक्तम्"—यहाँ तक का भाष्य आक्षेप और "तथापि"—यहाँ से लेकर "नैसर्गिकोऽयं लोकव्यवहारः"—यहाँ तक का भाष्य समाधान भाष्य कहलाता है । समाधान-भाष्य के आरम्भ में "तथापि" पद का प्रयोग हुआ है. अतः आक्षेप-भाष्य के आरम्भ में "यद्यपि"—ऐसा प्रयोग होना चाहिए था, किन्तु वैसा नहीं किया गया, अतः दोनों भाष्य खण्डों की संगति करने के लिए 'यद्यपि' पद का प्रयोग अपनी ओर से जोड़ लेना चाहिए, क्योंकि 'यद्यपि' और 'तथापि'—ये दोनों प्रयोग नित्य सापेक्ष हैं, एक के बिना दूसरा पद साकांक्ष रह कर अन्वय-बोध कराने में अक्षम हो जाता है । यहाँ यद्यपि आत्मा का बोध कराने के लिए जैसे 'अस्मत्'

अध्यासविचारः ] हिन्दीसहितभामतीसंवलितम् ७

तरभावानुपपत्तौ सिद्धायां तद्धर्माणामपि सुतरामितरेतरभावानुपपत्तिः, इत्यतोऽस्म- त्प्रत्ययगोचरे विषयिणि चिदात्मके युष्मत्प्रत्ययगोचरस्य विषयस्य तद्धर्माणां चा-

भामती

विषयी, जडस्वभावा बुद्धीन्द्रियदेहविषयाः विषयाः । एते हि चिदात्मानं विसिन्वन्ति अवबध्नन्ति स्वेन रूपेण निरूपणीयं कुर्वन्तीति यावत् । परस्परानध्यासहेतावत्यन्तवैलक्षण्ये दृष्टान्तस्तमःप्रकाशवदिति । नहि जातु कश्चित्समुदाचरद्वृत्तिनी प्रकाशतमसी परस्परात्मतया प्रतिपत्तुमर्हति । तदिदमुक्तं ॐ इतरेतर-भावानुपपत्ताविति ॐ । इतरेतरभाव इतरेतरत्वं, तादात्म्यमिति यावत् । तस्यानुपपत्ताविति । स्यादे-तत्—मा भूद्धर्मिणोः परस्परभावस्तद्धर्माणां तु जाड्यचैतन्यनित्यत्वानित्यत्वादीनामितरेतराध्यासो भविष्यति । दृश्यते हि धर्मिणोरविवेकग्रहणेऽपि तद्धर्माणामध्यासः, यथा कुसुमाद्भेदेन गृह्यमाणेऽपि स्फटि-कमणावतिस्वच्छतया जपाकुसुमप्रतिबिम्बोद्ग्राहिण्यरूणः स्फटिक इत्यारूण्यविभ्रम इत्यत उक्तम् ॐ तद्धर्माणामपीति ॐ । इतरेतरत्र धर्मिणि धर्माणां भावो विनिमयस्तस्यानुपपत्तिः । अयमभिसन्धिः—

भामती-व्याख्या

शब्द रखा है, वैसे अनात्म पदार्थों का संग्रह करने के लिए 'इदम्' शब्द रखना चाहिये था, 'युष्मत्' शब्द नहीं, क्योंकि सभी अनात्म पदार्थ इदंकारास्पद ही होते हैं। तथापि आत्मा और अनात्म पदार्थों का पारस्परिक अत्यन्त विरोध प्रकट करने के लिए 'अस्मत्' पद के साथ 'युष्मत्' पद की योजना ही समुचित है, क्योंकि 'अहंकार' का विरोधी जैसा 'त्वंकार' होता है, वैसा 'इदंकार' नहीं, अस्मत्, के साथ युष्मत् का कभी प्रयोग नहीं होता, किन्तु इदमादि का सहप्रयोग हो जाता है—'इमे वयम्', 'एते वयमास्महे'। इससे यह अत्यन्त स्पष्ट है कि 'युष्मत्' और 'अस्मत्' प्रयोगों का प्रखर विरोध देखकर आक्षेपवादी ने आत्मा और अनात्मपदार्थों का अत्यन्त विरोध दिखाने के लिए युष्मदस्मत्प्रत्ययगोचरयोः'—ऐसा प्रयोग ही उचित समझा।

चिदात्मा विषयी और बुद्धि, इन्द्रिय, शरीर एवं शब्दादि—ये सब विषय कहे जाते हैं, क्योंकि विपूर्वक 'षीञ् बन्धने' धातु से पचाद्यच् करके 'विषय' शब्द बना है, इसकी व्युत्पत्ति इस प्रकार है—'विसिन्वन्ति निबध्नन्ति विषयिणमिति विषयः' अर्थात् ज्ञानरूप विषयी पदार्थ को अपने साथ ऐसा बाँध देते हैं कि 'घटज्ञानम्', 'पटज्ञानम्'—इस प्रकार विषय का सहयोग पाये विना ज्ञान का निरूपण ही नहीं हो सकता । आत्मा और अनात्मजगत् के परस्पर-अध्यास की अनुपपत्ति का मुख्य कारण है—आत्मा और अनात्मपदार्थों का अत्यन्त विरोध या वैरूप्य, क्योंकि शुक्ति और रजत के समान रूपवाले पदार्थों का ही परस्पर विनिमयात्मक अध्यास लोक-प्रसिद्ध है । प्रखर प्रकाश और गाढ़ अन्धकार का कभी शुक्ति-रजत के समान तादात्म्याध्यास नहीं देखा जाता—यही भाष्यकार कहते हैं "तमःप्रकाशव-द्विरुद्धस्वभावयोरितरेतराभावानुपपत्तौ" । 'इतरेतरभाव' का अर्थ होता है—अन्य पदार्थ में अन्यरूपता [जैसे शुक्ति में रजतरूपता प्रतीत होती है, वैसे आत्मा और अनात्मा का] तादात्म्य जो अपेक्षित है, उसकी उपपत्ति (सिद्धि) न हो सकने के कारण आत्मा और अनात्मा का अध्यास नहीं हो सकता । यह जो आशङ्का होती है कि जैसे जपाकुसुम और स्फटिक रूप दो धर्मी पदार्थों का तादात्म्याध्यास न होने पर भी स्फटिक में जपाकुसुम के आरुण्य (रक्तिमा) धर्म का अध्यास देखा जाता है, वैसे ही आत्मा और अनात्म पदार्थों का परस्पर तादात्म्य-भ्रम या धर्म्यध्यास न हो सकने पर भी अनात्मभूत बुद्ध्यादि के कर्तृत्व, भोक्तृत्ववादि धर्मों का अध्यास उपपन्न क्यों नहीं हो सकता ? उस आशङ्का को निवृत्त करने के लिए कहा गया है—"तद्धर्माणां सुतरामितरेतरभावानुपपत्तिः"। यहाँ 'इतरेतरभाव' शब्द का अर्थ है—

ध्यासः, तद्विपर्ययेण विषयिणस्तद्धर्माणाम् च विषयेऽध्यासो मिथ्येति भवितुं युक्तम्;

भामती

रूपवद्धि द्रव्यमतिस्वच्छतया रूपवतो द्रव्यान्तरस्य तद्विवेकेन गृह्यमाणस्यापि छायां गृह्णीयात् , चिदात्मा त्वरूपो विषयी न विषयच्छायामुद्ग्राहयितुमर्हति । यथाहुः—‘‘शब्दगन्धरसानां च कीदृशी प्रतिबिम्बता’’ इति । तदिह परिशेष्याद्विषयविषयिणोरन्योन्यात्मसम्भेदेनैव तद्धर्माणामपि परस्परसम्भेदेन विनिमयात्मना भवितव्यं, तौ चेद्धर्मिणावत्यन्तविवेकेन गृह्यमाणावसम्भिन्नौ, असम्भिन्नाः सुतरां तयोर्धर्माः, स्वाश्रयाभ्यां व्यवधानेन दूरापेतत्वात् , तदिदमुक्तं ॐसुतरामितिॐ । ॐतद्विपर्ययेणेतिॐ । विषयविपर्ययेणेत्यर्थः । मिथ्याशब्दोऽपह्नववचनः । एतदुक्तं भवति—अध्यासो भेदाग्रहेण व्याप्तस्तद्विरुद्धश्चेहास्ति भेदग्रहः स भेदाग्रहं निवर्त्तयंस्तद्बद्धासमध्यासमपि निवर्त्तयतीति । मिथ्येति भवितुं युक्तं यद्यपि तथापीति योजना । इदमत्राकूतम्—भवेदेतदेवं यद्यहमित्यनुभवे आत्मतत्त्वं प्रकाशेत, न त्वेतदस्ति । तथाहि सम्मस्तो-

भामती-व्याख्या

अन्यान्य धर्मी में धर्मों का भाव ( व्यत्यास ) अर्थात् धर्माध्यास की भी उपपत्ति नहीं हो सकती । आशय यह है कि धर्माध्यास दो प्रकार से होता हैं—(१) रूपवाले स्फटिकादि पदार्थों में जपाकुसुमादि के आरुण्य रूप का प्रतिबिम्ब पड़ने से और ( २ ) लोह-पिण्ड और अग्नि-जैसे धर्मी पदार्थों का तादात्म्य हो जाने पर अग्नि के दाहकत्वादि धर्मों का लोह-पिण्ड में अध्यास होता है । प्रथम प्रकार का धर्माध्यास नियमतः स्फटिक के समान रूप-युक्त पदार्थों में ही होता है, आत्मा रूपवान् नहीं, अतः धर्म-प्रतिबिम्बात्मक धर्माध्यास वहाँ सम्भव नहीं, श्री कुमारिल भट्ट ने कहा है—‘‘शब्दगन्धरसानां कीदृशी प्रतिबिम्बता’’ (श्लो. वा. पृ. २८०) । अर्थात् स्फटिकादि में रूप का प्रतिबिम्ब तो अनुभूत होता है, किन्तु रूप और रूपवान् द्रव्य को छोड़कर शब्द, स्पर्श, रस और गन्धादि का प्रतिबिम्ब नहीं देखा जाता, तब आत्मा में अनात्मपदार्थों के अनित्यत्व, कर्तृत्व, भोक्तृत्वादि धर्मों का प्रतिबिम्ब कैसे उपपन्न होगा ? परिशेषतः द्वितीय प्रकार से ही ( धर्म्यध्यासपूर्वक ) धर्माध्यास हो सकता था, किन्तु जब आत्मा और अनात्मरूप दोनों धर्मी अत्यन्त भिन्न प्रतीत हो रहे हैं, तब उनके धर्मों का व्यत्यास कभी भी संभव नहीं, क्योंकि पृथक्-पृथक् रहकर धर्मी अपने धर्मों का विनिमय या संक्रमण नहीं कर सकते—इस तथ्य को ध्वनित करने के लिए भाष्यकार ने कहा है—‘‘तद्धर्माण सुतरामितरेतरभावानुपपत्तिः’’ ।

भाष्यकार ने जो कहा है—‘‘तद्विपर्ययेण विषयिणः तद्धर्माणां च विषयेऽध्यासः’’ । यहाँ ‘तद्विपर्यय’ पद का अर्थ है—विषयविपर्ययेण । अर्थात् ‘तद्विपर्यय’ पद के घटकीभूत ‘तत्’ शब्द के द्वारा अनात्मरूप विषय का परामर्श किया गया है । [ भाव यह है कि आत्मा और अनात्मपदार्थ—ये दोनों जब प्रकाश और अन्धकार के समान अत्यन्त विपरीत स्वभाव के हैं और दोनों का भेद प्रकट हो रहा है, तब न तो विषय के धर्मों का विषयी में अध्यास हो सकता है और न उसके विपरीत विषयी के धर्मों का विषय में विनिमय हो सकता है ] । भाष्य में प्रयुक्त ‘मिथ्या’ शब्द अपलापार्थक है । अर्थात् ‘अध्यासो मिथ्येति युक्तं भवितुम्’—इस भाष्य का अर्थ है—अध्यास नहीं हो सकता । अभिप्राय यह है कि ‘यत्र यत्राध्यासः, तत्र तत्र भेदाग्रहः’—इस प्रकार अध्यास व्याप्य और भेदाग्रह व्यापक है, व्यापकीभूत भेदाग्रह का विरोधी भेद-ग्रह यहाँ उपलब्ध हो रहा है, वह भेदाग्रह का निवर्त्तक है, भेदाग्रह की निवृत्ति से उसके व्याप्यभूत अध्यास की भी निवृत्ति हो जाती है, क्योंकि जहाँ जो व्यापक नहीं रहता, वहाँ उसका व्याप्य पदार्थ कभी नहीं रह सकता ।

यहाँ भाष्य की योजना इस प्रकार कर लेनी चाहिए—‘‘यद्यपि अध्यासो मिथ्येति

अध्यासविचारः ] हिन्दीसहितभामतीसंवलितम् ९

भामती

पाद्यनवच्छिन्नमनन्तानन्दचैतन्यैकरसमुदासीनमेकमद्वितीयमात्मतत्त्वं श्रुतिस्मृतीतिहासपुराणेषु गीयते। न चैतान्युपक्रमपरामर्शोपसंहारैः क्रियासमभिहारेणेदृगात्मतत्त्वमभिदधति तत्पराणि सन्ति शक्यानि शक्रेणाप्युपचरितार्थानि कर्तुम्। अभ्यासे हि भूयस्त्वमर्थस्य भवति 'यथाहो दर्शनीयाहो दर्शनीयेति' न न्यूनत्वं प्रागेवोपचरितत्वमिति। अहमनुभवस्तु प्रादेशिकमनेकविधशोकदुःखाविप्रपञ्चोपप्लुतमात्मानमादर्शयन् कथमात्मतत्त्वगोचरः कथं वाऽनुपप्लवः ? न च ज्येष्ठप्रमाणप्रत्यक्षविरोधादाम्नायस्यैव तदपेक्षस्याप्रामाण्यमुपचरितार्थत्वं चेति युक्तम्, तस्यांपौरुषेयतया निरस्तसमस्तदोषशङ्कस्य बोधकत्या च स्वतःसिद्ध-

भामती-व्याख्या

भवितुं युक्तम्, तथापि नैसर्गिकौऽयम्''। इसका आशय यह है कि आक्षेपवादी का कथन तब सत्य हो सकता था, जब कि 'अहम्-अहम्'—इस व्यावहारिक अनुभव में विशुद्ध आत्मतत्त्व परिलक्षित होता, किन्तु वह प्रकाश में नहीं आ रहा है, क्योंकि कर्तृत्वादि समस्त उपाधियों से रहित, अनन्त, आनन्दरूप, चैतन्य, एकरस, उदासीन, एक, अद्वितीय आत्मतत्त्व जो श्रुति, स्मृति, इतिहास और पुराणों में प्रतिपादित है, वैसा शुद्ध आत्मतत्त्व व्यावहारिक 'अहम्' अनुभव का विषय नहीं, अतः आत्मतत्त्व का अननुभव या भेदाग्रह सुलभ हो जाता है, भेदाग्रह होने के कारण उक्त अध्यास भी उपपन्न हो जाता है।

आक्षेपवादी ने जो यह कहा था कि कर्तृत्वादि-रहित शुद्ध आत्मतत्त्व के प्रतिपादक उपनिषदादि शास्त्र गौणार्थक हैं, वह कहना अत्यन्त अयुक्त है, क्योंकि जब शुद्ध आत्मतत्त्व के प्रतिपादक श्रुत्यादि वाक्य, उपक्रम, उपसंहार, अभ्यास, अपूर्वता, फल और उपपत्ति नाम के षड्विध तात्पर्य-ग्राहक लिङ्गों की कसौटी पर खरे उतर रहे हैं, जब विशुद्ध आत्मतत्त्व के प्रतिपादन में ही उनका तात्पर्य निश्चित है, तब उन्हें गौणार्थक इन्द्र भी सिद्ध नहीं कर सकता। जहाँ किसी एक ही तत्त्व का पुनः-पुनः संकीर्तन किया जाता है, वहाँ उस तत्त्व का उत्कर्ष उत्तरोत्तर बढ़ता जाता है, जैसे किसी सुन्दरी के लिए कहा गया—'अहो दर्शनीया, अहो दर्शनीया'। वहाँ बार-बार वैसा कहने से सुन्दरता में उत्कर्ष प्रकट होता है, किञ्चिन्मात्र भी ऊनता नहीं आती, गौणार्थता तो दूर रही [ श्री मण्डन मिश्र ने भी कहा है—एकमेवाद्वितीयमित्यवधारणाद्वितीयशब्दाभ्यां तस्यैवार्थस्य पुनः पुनरभिधानात् सर्वप्रकारभेदनिर्वृत्तिपरता श्रुतेर्लक्ष्यते, अभ्यासे हि भूयस्त्वमर्थस्य भवति, यथा अहो दर्शनीया, अहो दर्शनीया इति, न न्यूनत्वमपि, दूरत एवोपचरितत्वम्'' (ब्र. सि. पृ. ६)]।

उपनिषद्वाक्य ही वास्तविक शुद्ध, बुद्ध, मुक्त, व्यापक आत्मतत्त्व के प्रकाशक हैं, लौकिक अहमनुभाव नहीं, क्योंकि अहमनुभव तो प्रदेश भाग में सीमित (परिच्छिन्न) एवं अनेकविध शोक, दुःखादि प्रपञ्च में फँसे हुए आत्मा को ही विषय करता है, अतः वह अनुभव बाधितार्थविषयक (भ्रमात्मक) होकर शुद्ध आत्मतत्त्व का प्रकाशक क्योंकर होगा ?

शङ्का—यहाँ अहमनुभवरूप प्रत्यक्ष और उपनिषद्वाक्य जन्य शाब्द के बलाबल पर दृष्टिपात करने से अहमनुभव ही प्रबल ठहरता है, क्योंकि प्रत्यक्ष प्रमाण सभी प्रमाणों में ज्येष्ठ (अग्रज) होने के कारण प्रबल है, अतः इससे विरुद्ध अर्थ के प्रतिपादक शब्द को ही अप्रमाण मानना न्यायसङ्गत है। प्रत्यक्ष प्रमाण को अपनी उत्पत्ति, ज्ञप्ति या अर्थक्रियाकारिता में शब्द प्रमाण की अपेक्षा नहीं, प्रत्युत शब्द प्रमाण को अपनी उत्पत्त्यादि में प्रत्यक्ष प्रमाण की अपेक्षा है, लोक में निरपेक्ष प्रबल और सापेक्ष दुर्बल माना जाता है, महाभाष्यकार कहते हैं—'सापेक्षमसमर्थं भवति' (पा. सू. ३।१।८)। अतः उपनिषद्वाक्यों को अप्रमाण या गौणार्थक मानना ही युक्ति-युक्त है।

२

भामती

प्रमाणभावस्य स्वकार्ये प्रमितावनानपेक्षत्वात् । प्रमितानपेक्षत्वेऽप्युत्पत्तौ प्रत्यक्षापेक्षत्वात्तद्विरोधादनुत्पत्तिलक्षणमप्रामाण्यमिति चेन्न, उत्पादकाप्रतिद्वन्द्वित्वात् । न ह्यागमज्ञानं सांव्यवहारिकं प्रत्यक्षस्य प्रामाण्यमुपहन्ति येन कारणाभावान्न भवेदपि तु तात्त्विकम् । न च तत्स्योत्पादकम् । अतात्त्विकप्रमाणभावेभ्योऽपि सांव्यवहारिकप्रमाणेभ्यस्तत्त्वज्ञानोत्पत्तिदर्शनात् । तथा च वर्णे ह्रस्वदीर्घत्वादयोऽन्यधर्मा अपि समारोपितास्तत्त्वप्रतिपत्तिहेतवः, न हि लौकिका नाग इति वा नग इति वा पदात् कुञ्जरं वा तरुं वा प्रतिपद्यमाना भवन्ति भ्रान्ताः । न चानन्यपरं वाक्यं स्वार्थं उपचरितार्थं युक्तम् । उक्तं हि

भामती-व्याख्या

समाधान—उपनिषद्वाक्य उस वेद के एकदेश हैं, जो कि अपौरुषेय होने के कारण पुरुष-सम्बन्ध-सम्भावित समस्त भ्रम, प्रमाद, करणापाटव और लोभादि दोषों से रहित हैं। उसमें किसी प्रकार का भी अप्रामाण्य प्रसक्त नहीं हो सकता। श्री कुमारिल भट्ट ने जो तीन प्रकार का अप्रामाण्य कहा है—"अप्रामाण्यं त्रिधा भिन्नं मिथ्यात्वाज्ञानसंशयैः" (श्लो. वा. पृ. ६१)। अर्थात् विपरीतार्थ-बोधकत्व, अबोधकत्व और सन्दिग्धार्थ-बोधकत्व इन तीन प्रकार के अप्रामाण्य-प्रकारों में प्रथम (विपरीतार्थ-बोधकत्व) वेद में इसलिए नहीं कि वह पुरुषगत भ्रमादि दोषों से दूषित नहीं। द्वितीय (अबोधकत्वरूप) अप्रामाण्य भी सम्भावित नहीं, क्योंकि उपनिषद्रूप वैदिक वाक्य अपने समुचित अर्थ के बोधक हैं और वेद में प्रामाण्य स्वतःसिद्ध होने के कारण सन्दिग्धार्थ-बोधकत्वरूप तृतीय प्रकार भी प्रसक्त नहीं होता। आगम-ज्ञान को अपने प्रमापनरूप कार्य में प्रत्यक्ष की अपेक्षा नहीं, अतः सापेक्षत्वरूप अप्रामाण्य भी प्राप्त नहीं होता।

शङ्का—प्रत्यक्ष प्रमाण की सहायता के बिना शब्द का प्रत्यक्ष एवं संगति-ग्रह नहीं होता और इसके बिना शब्द किसी ज्ञान का उत्पादक नहीं हो सकता, अतः आगम-ज्ञान को अपनी उत्पत्ति में प्रत्यक्ष प्रमाण की अपेक्षा निश्चितरूप से है, श्री मण्डन मिश्र ने भी कहा है—"पदपदार्थविभागाधीन आम्नायार्थपरिच्छेदः, स च प्रत्यक्षादिबलादायत्तते" (ब्र. सि. पृ. ३९)। फलतः शब्द प्रमाण के स्वरूप की निष्पत्ति में प्रत्यक्ष अवश्य अपेक्षित है, प्रत्यक्ष की सहायता के बिना पद का ज्ञान एवं उसका पदार्थ के साथ संगति-ग्रहण न हो सकने के कारण शब्द अपना अर्थ-निश्चयरूप कार्य सम्पन्न नहीं करा सकता।

समाधान—आगम प्रमाण अपने उत्पादकीभूत व्यावहारिक प्रत्यक्ष का विरोधी नहीं, क्योंकि शब्द प्रमाण प्रत्यक्षगत पारमार्थिक प्रामाण्य का ही घातक है, व्यावहारिक प्रामाण्य का नहीं, व्यावहारिक प्रामाण्य ही आगम ज्ञान का उत्पादक है, श्री मण्डन मिश्र भी यही कहते हैं—"प्रत्यक्षादीनां तु व्यावहारिकं प्रामाण्यम्" (ब्र. सि. पृ. ४०)। आगम यदि प्रत्यक्षगत व्यावहारिक प्रामाण्य का निराकरण करता, तब अपनी उत्पादक सामग्री का ही हनन कर डालता, उत्पादक सामग्री के विना आगम का स्वरूप-लाभ ही नहीं होता। प्रत्यक्षगत जिस तात्त्विक प्रामाण्य का निषेध आगम करता है, वह आगम का उत्पादक नहीं, क्योंकि जिनमें तात्त्विक प्रामाण्य न होने पर भी केवल व्यावहारिक प्रामाण्य होता है, उन पदार्थों से भी तत्त्व-बोध का उत्पादन देखा जाता है, जैसे कि वर्णात्मक शब्दों में ह्रस्वत्व-दीर्घत्वादि धर्म अपने नहीं होते, अपि तु शब्द के व्यञ्जकीभूत ध्वनि (नादसंज्ञक वायवीय संयोग-विभाग) के धर्म शब्द में आरोपित किन्तु लोक-प्रसिद्ध व्यावहारिकमात्र माने जाते हैं, फिर भी वे तात्त्विक बोध के उद्भावक माने जाते हैं, जैसे कि दीर्घ नकाररूप वर्ण से घटित 'नाग' पद के द्वारा हस्ती और ह्रस्व नकार-गर्भित 'नग' के द्वारा वृक्षादि का बोध लोक में न तो

अध्यासविचारः ] हिन्दीसहितभामतीसंवलितम् ११

भामती

‘‘न विधौ परः शब्दार्थः’’ इति । ज्येष्ठत्वं चानपेक्षितस्य बाध्यत्वे हेतुर्न बाधकत्वे, रजतज्ञानस्य ज्यायसः शुक्तिज्ञानेन कनीयसा बाधदर्शनात् । तदनपबाधने तदवबाधात्मनस्तस्योत्पत्तेरनुपपत्तेः । दर्शितं च तात्त्विकप्रमाणभावस्यानपेक्षितत्वम् । तथा च पारमर्षं सूत्रं “पौर्वापर्ये पूर्वदौर्बल्यं प्रकृतिवत्” ( जै० सू० ६ । ५।५४ ) इति । तथा --

“पूर्वात्परबलीयस्त्वं तत्र नाम प्रतीयताम् ।
अन्योन्यनिरपेक्षाणां यत्र जन्म धियां भवेत् ॥” इति ।

भामती-व्याख्या

भ्रमात्मक माना जाता है और न उस बोध को प्राप्त करनेवाला व्यक्ति भ्रान्त, अपितु यथार्थ ज्ञानवाला ही माना जाता है [ श्री मण्डन मिश्र भी कहते हैं—“शब्दाच्च नित्यादसत्यदीर्घादि-विभागभाजोऽर्थप्रतिपत्तिर्न मिथ्या” ( ब्र. सि. पृ. १४ ) । महर्षि जैमिनि ने अपने “नादवृद्धि-परा” ( जै. सू. १।१।१७ ) इस सूत्र में सिद्ध किया है कि वर्णात्मक शब्द नित्य होते हैं, उनमें ह्रस्वत्व-दीर्घत्वादि विकार अपने नहीं होते, अपितु नाद पद-वाच्य वायवीय संयोग-विभाग या कण्ठ-ताल्वादि स्थानों पर जिह्वा के आघात के द्वारा जनित विशेष कम्पन से युक्त वायु के वेग की एक विधा ही दीर्घत्वादि के रूप में परिलक्षित होती हैं ] ।

व्यावहारिक प्रामाण्य के आश्रयीभूत प्रत्यक्षादि प्रमाणों से संवल पाकर उपनिषद्रूप आगम प्रमाण जब अपने स्वार्थ का बोध कराने में सक्षम और अनन्यार्थपरक है, तब अपने वाच्यार्थ के बोधन में ही उसे औपचारिक ( गौणार्थक ) कहना कभी भी उचित नहीं, श्री शबर स्वामी कहते हैं—“विधौ हि न परः शब्दार्थः प्रतीयते” ( शा. भा. पृ. १४१ ) अर्थात् विधेय अर्थ का प्रतिपादक ( स्वार्थ-बोधक ) वाक्य कभी परार्थक ( गौणार्थक ) प्रतीत नहीं होता । आगम की अपेक्षा जो प्रत्यक्ष प्रमाण में ज्येष्ठत्व कहा गया, वह प्रत्यक्षगत ज्येष्ठत्व यहाँ प्रत्यक्ष प्रमाण में बाध्यता का साधक है, बाधकता का नहीं, क्योंकि ज्येष्ठ ( पूर्वोत्पन्न ) शुक्ति में रजत-ज्ञान का कनिष्ठ ( पश्चात् उत्पन्न ) शुक्ति में शुक्ति-ज्ञान के द्वारा बाध देखा जाता है, क्योंकि शुक्ति-ज्ञान जब तक पूर्वोत्पन्न रजत-ज्ञान का बाध नहीं करता, तब तक शुक्ति-ज्ञान की उत्पत्ति ही नहीं हो सकती जैसा कि कुमारिल भट्ट ने कहा है—“पूर्वाबाधेन नोत्पत्तिरुत्तरस्य हि सिध्यति” ( श्लो. वा. पृ. ६२ ) । यह भी कहा जा चुका है कि आगम को व्यावहारिक प्रामाण्य की अपेक्षा होने पर भी तात्त्विक प्रामाण्यवाले प्रत्यक्ष की अपेक्षा नहीं, अतः प्रत्यक्ष प्रमाण के द्वारा यहाँ आगम का बाध सम्भव नहीं, अपितु आगम के द्वारा ही प्रत्यक्ष का बाध होता है, जैसा कि श्री जैमिनि महर्षि ने कहा है—“पौर्वापर्ये पूर्वदौर्बल्यं प्रकृतिवत्” ( जै. सू. ६।५।५४ ) अर्थात् दो निरपेक्ष विरोधी पदार्थों के क्रमशः पूर्व और पर काल में उपस्थित होने पर पूर्वोपस्थित पदार्थ वैसे ही दुर्बल ( बाधित ) होता है, जैसे ‘प्रकृतिवद् विकृतिः कर्त्तव्या’—इस न्याय के द्वारा प्रकृतिभूत दर्शपूर्णमास कर्म में पठित पाँच प्रयाज कर्मों की प्राप्ति होने पर विकृति कर्म में “नव प्रयाजा इज्यन्ते”—इस वाक्य से विहित प्रयाजगत नवत्व संख्या के द्वारा पूर्वोपस्थित पञ्चत्व संख्या का बाध हो जाता है, श्री भट्टपाद की भी ऐसी ही व्यवस्था है—

पूर्वात् परबलीयस्त्वं तत्र नाम प्रतीयताम् ।
अन्योन्यनिरपेक्षाणां यत्र जन्म धियां भवेत् ॥
पूर्वं परमजातत्वादबाधित्वाैव जायते ।
परस्यानन्यथोत्पादान्न त्वबाधेन सम्भवः ॥ (तं. वा. पृ. ८५९)

भामती

अपि च येऽप्यहङ्कारास्पदमात्मानमास्थिषत तैरपि अस्य न तात्त्विकत्वमभ्युपेतव्यम्। अहमिहैवास्मि सदने जानान इति सर्वव्यापिनः प्रादेशिकत्वेन ग्रहात्। उच्चतरगिरिशिखरवर्त्तिषु महातरुषु भूमिष्ठस्य दूर्वाप्रवालनिर्भासप्रत्ययवत्। न चेदं देहस्य प्रादेशिकत्वमनुभूयते न स्वात्मन इति साम्प्रतं, नहि तथैवं भवत्यहमिति, गौणत्वे वा न जानामीति। अपि च परशब्दः परत्र लक्ष्यमाणगुणयोगेन वर्त्तत इति यत्र प्रयोक्तृप्रतिपत्त्रोः सम्प्रतिपत्तिः स गौणः स च भेदप्रत्ययपुरःसरः। तद्यथा नैयमिकाग्निहोत्रवचनोऽग्निहोत्रशब्दः (अ० १ पा० ४) प्रकरणान्तरावधृतभेदे कौण्डपायिनामयनगते कर्मणि मासर्माग्नहोत्रं जुहोतीत्यत्र साध्यसादृश्येन गौणः (अ० ७ पा० ३)। माणवके चानुभवसिद्धभेदे सिंहादिसिंहशब्दः। न

भामती-व्याख्या

[ कहीं पूर्व से उत्तर और कहीं उत्तर से पूर्व का बाध होता है, उसकी व्यवस्था यह है कि पूर्वोत्पन्न पदार्थ की अपेक्षा पश्चात् उत्पन्न पदार्थ का प्राबल्य वहाँ ही समझा जाता है, जहाँ दोनों पदार्थों की उत्पत्ति में परस्पर एक-दूसरे की अपेक्षा नहीं होती। पूर्वोत्पन्न पदार्थ के समय पश्चात् उत्पन्न पदार्थ था ही नही, अतः पर का बाध किए बिना ही पूर्व की उत्पत्ति हो जाती है किन्तु पश्चात् उत्पन्न पदार्थ की तब तक उत्पत्ति हो ही नहीं सकती, जब तक पूर्व का बाध न किया जाय ]।

दूसरी बात यह भी है कि जो लोग 'अहम्' — इस प्रतीति के विषयीभूत पदार्थ को ही आत्मा मान बैठे हैं, उन्हें भी उसे तात्त्विक (वास्तविक) नहीं समझना चाहिए, क्योंकि 'अहमिहैवास्मि सदने जानानः'— इस प्रतीति के द्वारा आत्मा को एक घर के कोने में ही परिच्छिन्न बताया जाता है, जबकि आत्मा व्यापक होता है। व्याप्तिभूत आत्मा में परिच्छिन्नत्व की प्रतीति वैसे ही भ्रमात्मक है, जैसे कि पर्वत के प्रोत्तुङ्ग शिखर पर अवस्थित विशाल विटप भी पृथिवी-तल पर खड़े हुए व्यक्ति को घास की छोटी सी पूली के समान दिखाई देते हैं। 'अहमिहैवास्मि'— इस प्रतीति में जो प्रादेशिकत्व (एतद्देशावच्छिन्नत्व) प्रतीत होता है, वह शरीरगत है — ऐसा नहीं कह सकते, क्योंकि शरीर के लिए अहम् — ऐसा प्रयोग नहीं हो सकता। 'अहम्' शब्द गौणी वृत्ति से शरीर का ही बोधक है'— ऐसा मानने पर 'अहं जानानः'— ऐसा व्यवहार न हो सकेगा, क्योंकि शरीर न तो ज्ञानस्वरूप है और न ज्ञान का आश्रय। 'अहं' शब्द का शरीर में गौण प्रयोग भी सम्भव नहीं, क्योंकि भट्टपाद ने कहा है— "लक्ष्यमाणगुणैर्योग्राद् वृत्तेरिष्टा तु गौणता।" (तं० वा० पृ० ३५४) अर्थात् 'जहाँ पर 'सिंह' शब्द माणवक में लक्ष्यमाण माणवकगत क्रूरत्व, शूरत्वादि गुणों के सम्बन्ध से प्रवृत्त हुआ है'— ऐसा वक्ता और श्रोता दोनों को निश्चय होता है, वहाँ ही सिंहादि शब्द गौण माने जाते हैं। गौण-प्रयोग के लिए मुख्यार्थ (सिंहादि) और गौणार्थ (माणवकादि) में भेद का निश्चय भी होना अनिवार्य है, जैसे कि 'अग्निहोत्र' नाम का कर्म दो प्रकार का श्रुत है— (१) नित्य अग्निहोत्र और (२) कुण्डपायी ऋषियों के द्वारा अनुष्ठीयमान सत्र कर्म का अङ्गभूत अग्निहोत्र [ "अग्निहोत्रं जुहोति" (तै. सं. १।५।९।१) इस वाक्य से विहित अग्निहोत्र कर्म नित्य कर्म है, जिसका अनुष्ठान आहिताग्नि पुरुष जीवन-पर्यन्त नित्य सायं और प्रातः किया करता है। "मासमग्निहोत्रं जुहोति" (तां० ब्रा० २५।४।१) इस वाक्य से अवबोधित अग्निहोत्र कर्म कुण्डपायी ऋषियों के अयनसंज्ञक सत्रकर्म का अङ्ग कहलाता है]। नित्य अग्निहोत्र कर्म का वाचक 'अग्निहोत्र' शब्द सत्रविशेष के अङ्गभूत अग्निहोत्र कर्म के बोधन में गौणीवृत्ति से प्रवृत्त है। प्रकरणान्तराधिकरण (२।३।२१) में दोनों अग्निहोत्र कर्मों का भेद सिद्ध किया गया है। नित्य अग्निहोत्र कर्म 'अग्निहोत्र' शब्द का मुख्य और सत्राङ्गभूत कर्म

अध्यासविचारः ] हिन्दीसहितभामतीसंवलितम् १३

भामती

त्वहङ्कारस्य मुख्योऽर्थो निर्लुंठितगर्भतया देहादिभ्यो भिन्नोऽनुभूयते येन परशब्दः शरीरादौ गौणो भवेत् । न चात्यन्तरूढतया गौणेऽपि न गौणत्वाभिमानः सार्षपादिषु तैलशब्दवदिति वेदितव्यम् । तत्रापि स्नेहात्तिलभवत्वभेदे सिद्ध एव. सार्षपादीनां तैलशब्दवाच्यत्वाभिमानो न त्वर्थयोस्तैलसार्षपयोरभेदाव्यवसायः । तत्सिद्धं गौणत्वमुभयदर्शिनो गौणमुख्यविवेकविज्ञानेन व्याप्तं तदिह व्यापकं विवेकज्ञानं निवर्तमानं गौणतामपि निवर्तयतीति । न च बालस्थविरशरीरभेदेऽपि सोऽहमित्येकस्यात्मनः प्रतिसन्धानाद्देहादिभ्यो भेदेनास्यात्मानुभव इति वाच्यम् । परीक्षकाणां खल्वियं कथा न लौकिकानाम् । परीक्षका अपि हि व्यवहारसमये न लोकसामान्यमतिवर्तन्ते । वक्ष्यत्यनन्तरमेव हि भगवान् भाष्यकारः। ॐ पश्वादिभिश्चाविशेषादिति ॐ । बाह्या अप्याहुः "शास्त्रचिन्तकाः खल्वेवं विवेचयन्ति न प्रतिपत्तारः" इति । तत्पारिशेष्याच्चिदात्मगोचरमहङ्कारमहमिहास्मि सदन इति प्रयुञ्जानो लौकिकः शरीराद्यभेदग्रहादात्मनः प्रादेशिकत्वमभिमन्यते नभस इव घटमणिकमल्लिकाद्युपाध्यवच्छेदादिति युक्तमुत्पश्यामः ।

भामती-व्याख्या

गौण अर्थ माना जाता है, क्योंकि दोनों कर्मों में साध्य-सादृश्य विद्यमान है । जहाँ माणवक में 'सिंह' शब्द का गौण प्रयोग होता है, वहाँ भी अनुभव के द्वारा माणव और सिंह का भेद सिद्ध होता है । इसी प्रकार यदि अहं शब्द का शरीर में गौण प्रयोग माना जाता है, तब 'अहं' शब्द के मुख्य और गौणभूत अर्थों का भेद किसी प्रमाण से सिद्ध होना चाहिए था, किन्तु अभी तक देहादि से भिन्न किसी अत्यन्त प्रसिद्ध आकार में प्रस्फुटित मुख्य अर्थ अनुभूत नहीं हुआ, जिसको मुख्य मानकर 'अहं' शब्द शरीर में गौणरूप से प्रवृत्त होता । यद्यपि कहीं-कहीं अत्यन्त निरूढ़ हो जाने के कारण 'गौण' शब्द में भी गौणता का स्पष्ट भान नहीं होता, जैसे तिल से निकले द्रव का मुख्य रूप से वाचक 'तैल' शब्द सरसों से निकले द्रव विशेष को गौणी वृत्ति से कहता है, किन्तु उसमें गौणता आपातत प्रतीत नहीं होती । तथापि वहाँ भी सरसों से निकले तेल का तिलोद्भूत तैल से भेद निश्चित होता है । सरसों के तेल में 'तैल' शब्द की वाच्यता का अभिमानमात्र होता है, अभेदाध्यवसाय नहीं । फलतः 'यत्र यत्र गौणार्थत्वम्, तत्र तत्र मुख्यार्थाद् भेदः'- इस प्रकार गौणत्व व्याप्य और मुख्यार्थप्रतियोगिक भेद व्यापक होता है । प्रकृत में व्यापक ( मुख्यार्थ-भेद ) सिद्ध न होने के कारण शरीरादि में 'अहम्' शब्द का गौण प्रयोग सम्भव नहीं ।

यह जो कहा जाता है कि बाल्य और वृद्धावस्था के शरीरों का भेद होने पर भी आत्मा की प्रत्यभिज्ञा होने के कारण अन्वय-व्यतिरेक के द्वारा शरीरादि से आत्मरूप मुख्यार्थ का भेद निश्चित है । वह कथा विवेक-कुशल प्रेक्षा-दक्ष परीक्षक मनीषियों की है, साधारण व्यक्ति की नहीं । परीक्षक महापुरुष भी व्यवहार-काल में साधारण व्यक्तियों की मर्यादा का उल्लङ्घन नहीं किया करते । भगवान् भाष्यकार भी कुछ आगे चलकर ही कहेंगे—"पश्वादिभिश्चाविशेषात्" (ब्र. सू. शां. भा. पृ. ४२) । वैदिक क्षेत्र से बहिर्भूत विद्वान् धर्मकीर्ति ने भी ऐसा ही कहा है—"शास्त्रचिन्तकाः खल्वेवं विवेचयन्ति, न प्रतिपत्तारः" अर्थात् शास्त्रार्थ का निरन्तर चिन्तन करने वाले विवेचक महापुरुष ही गम्भीर विवेचन प्रस्तुत कर सकते हैं, साधारण प्रतिपत्ता नहीं । इस प्रकार यहाँ गौणादि प्रयोगों के न हो सकने के कारण परिशेषतः 'अहमिहास्मि'—ऐसा प्रयोग करनेवाला लौकिक व्यक्ति शरीरादि से अविविक्त आत्मा को वैसे ही प्रादेशिक और परिच्छिन्न मानता है, जैसे एक व्यापक आकाश घट, मणिक ( मटका ) मल्लिका ( मलिया या हाँडी ) आदि उपाधियों के परिच्छेद से ( परिवेश में घिर कर ) परिच्छिन्न-सा प्रतीत होता है ।

भामती

न चाहङ्कारप्रामाण्याय देहादिवदात्मापि प्रादेशिक इति युक्तम्। तदा खल्वयमणुपरिमाणो वा स्याद्देहपरिमाणो वा ? अणुपरिमाणत्वे स्थूलोऽहं दीर्घ इति च न स्यात्। देहपरिमाणत्वे तु सावयवतया देहवदनित्यत्वप्रसङ्गः। किं चास्मिन् पक्षेऽवयवसमुदायो वा चेतयेत् प्रत्येकं वाऽवयवाः। प्रत्येकं चेतनत्वपक्षे बहूनां चेतनानां स्वतन्त्राणामेकवाक्यताभावादपर्यायं विरुद्धदिक्क्रियतया शरीरमुन्मथ्येत, अक्रियं वा प्रसज्येत। समुदायस्य तु चैतन्ययोगे वृक्ण एकस्मिन्नवयवे चिदात्मनोऽप्यवयवो वृक्ण इति न चेतयेत्। न च बहूनामवयवानांमविनाभावनियमो दृष्टो य एवावयवो विशीर्णस्तदा तदभावे न चेतयेत्। विज्ञानालम्बनत्वेऽप्यहम्प्रत्ययस्य भ्रान्तत्वं तदवस्थमेव। तस्य स्थिरवस्तुनिर्भासत्वाद्वास्थिरत्वाच्च विज्ञानानाम्। एतेन स्थूलोऽहमन्धोऽहं गच्छामीत्यादयोऽप्यध्यासतया व्याख्याताः तदेवमुक्तक्रमेणाहंप्रत्यये पूतिकूष्माण्डीकृते भगवती श्रुतिरप्रत्यूहं कर्तृत्वभोक्तृत्वसुखदुःखशोकाद्यात्मत्वमहमनुभवप्रसञ्जितमात्मनो निषेद्धुमीहीतिति। तदेवं सर्वप्रवादिश्श्रुतिस्मृतीतिहासपुराणप्रथितमिथ्याभावस्याहम्प्रत्ययस्य स्वरूपनिमित्त-

भामती-व्याख्या

‘अहमिहैवास्मि’—इस भ्रमात्मक प्रतीति में प्रमाणता लाने के लिए शरीरादि के समान आत्मा को भी प्रादेशिक (प्रदेशमात्र में रहने वाला परिच्छिन्न) मान लेना उचित नहीं, क्योंकि प्रादेशिक मान लेने पर प्रश्न उठता है कि आत्मा को अणु परिमाण मानेंगे ? या मध्यम परिमाण का (शरीर के आकार का) ? अणु मानने पर आत्मा में 'स्थूलोऽहम्', 'दीर्घोऽहम्'—ऐसा व्यवहार न हो सकेगा और शरीर के समान मध्यम परिमाण का मान लेने पर आत्मा भी शरीर के समान हीं सावयव और अनित्य हो जायगा। यह भी इस पक्ष में जिज्ञासा होती है कि अवयवी आत्मा के अवयव-समुदाय में चैतन्य मानेंगे ? या प्रत्येक अवयव में पृथक्-पृथक् चैतन्य ? प्रत्येक अवयव को चेतन मानने पर एक ही शरीर को अनेक स्वतन्त्र चेतनों का साम्राज्य मानना होगा। अनेक स्वतन्त्र चेतनों में परस्पर एक-वाक्यता (गुण-प्रधानभाव) न होने के कारण एक ही शरीर का विरुद्ध विविध दिशाओं में संचालन प्राप्त होगा, फलस्वरूप शरीर या तो टुकड़े-टुकड़े हो जायगा या विपरीत आकर्षणों में पड़कर शरीर निष्क्रिय और स्तब्ध-सा होकर रह जायगा। सभी अवयवों के समूह में एक चैतन्य मानने पर किसी एक अवयव के टूट-फूट जाने पर आत्मा टूट-फूट जायेगा, चेतन नाम की वस्तु ही वहाँ नहीं रह जायगी। सभी अवयवों में अविनाभाव (परस्पर साथ-साथ रहने का स्वभाव) तो देखा नहीं जाता, फलतः जब भी कोई एक अवयव विशीर्ण हो (बिखर) जाता है, तभी उसका अभाव हो जाने से चैतन्य समाप्त हो जायगा।

बौद्ध-सम्मत विज्ञानक्षण को 'अहम्'—इस प्रतीति का विषय मानने पर भी अहं प्रतीति की भ्रमरूपता दूर नहीं होती, क्योंकि वह प्रतीति एक स्थिर वस्तु को विषय करती है, किन्तु विज्ञान अस्थिर और क्षणिक है। इस प्रकार अहंप्रतीति का कोई विशुद्ध एक विषय सिद्ध न हो सकने के कारण अध्यासात्मक मानना पड़ता है। जिस प्रत्यक्षभूत अहंप्रतीति के बल पर प्रत्यक्षवादी इतनी उछल-कूद मचाते थे, उसकी सड़े हुए कूष्माण्ड (कोहड़े) की सी दुर्गति हो जाने पर, अहंप्रतीति के विरोधाभास की नीहारिका (कुहासा) को फाड़ती हुई भगवती श्रुति की प्रखर ज्योति जगमगाती है और दहराकाश में छिपे कर्तृत्व, भोक्तृत्व, सुख-दुःख, शोक-मोहादि की काली रेखाएँ मिटा कर रख देती है। इस प्रकार समस्त वाद, श्रुति, स्मृति, इतिहास और पुराणों में प्रसिद्ध मिथ्याभूत अहमनुभव के स्वरूप (अन्योन्यात्मकत्व), निमित्त (इतरेतराविवेक) और लोकव्यवहाररूप फल का विश्लेषण प्रस्तुत

अध्यासविचारः ] हिन्दीसहितभामतीसंवलितम् १५

तथाप्यन्योन्यस्मिन्नन्योन्यात्मकतामन्योन्यधर्मांश्चाध्यस्येतरेतराविवेकेनात्यन्तविविक्तयोर्धर्मधर्मिणोर्मिथ्याज्ञाननिमित्तः सत्यानृते मिथुनीकृत्य 'अहमिदं' 'ममेदम्' इति नैसर्गिकोऽयं लोकव्यवहारः ।

भामती

फलैरुपव्याख्यानम् ॐ अन्योन्यस्मिन्नित्यादि ॐ । अत्र चान्योन्यस्मिन् धर्मिणि आत्मशरीरादावन्योन्यात्मकतामध्यस्याहमिदं शरीरादीति । इदमिति च वस्तुतो न प्रतीतिरितः । लोकव्यवहारो लोकानां व्यवहारः स चायमहमिति व्यपदेशः । इतिशब्दसूचितश्च शरीराद्यनुकूलं प्रतिकूलं च प्रमेयजातं प्रमाणेन प्रमाय तदुपादानपरिवर्जनादिः । अन्योन्यधर्मांश्चाध्यस्यान्योन्यस्मिन् धर्मिणि देहादिधर्मान् जन्ममरणजराव्याध्यादीनात्मनि धर्मिणि अध्यस्तदेहात्मभावे समारोप्य तथा चैतन्यादीनात्मनि धर्मिणि अध्यस्तदेहात्मभावे समारोप्य तथा चैतन्यादीनामधर्मान् देहादावध्यस्तात्मभावे समारोप्य ममेदं जरामरणपुत्रपशुस्वाम्यादीति व्यवहारो व्यपदेशः इतिशब्दसूचितश्च तदनुरूपः प्रवृत्त्यादिः । अत्र चाध्यासव्यवहारक्रियाभ्यां यः कर्त्तोन्नीतः स समान इति समानकर्तृकत्वेनाध्यस्य व्यवहार इत्युपपन्नम् । पूर्वकालत्वसूचितमध्यासस्य व्यवहारकारणत्वं सूचयति ॐ मिथ्याज्ञाननिमित्तो व्यवहारः ॐ । मिथ्याज्ञानमध्यासस्तन्निमित्तस्तद्भावाभा-

भामती-व्याख्या

करते हुए भगवान् भाष्यकार कहते हैं—"अन्योन्यस्मिन्नन्योन्यात्मकतामन्योन्यधर्मांश्चाध्यस्य लोकव्यवहारः।" यहाँ 'अन्योन्यस्मिन् धर्मिणि' का अर्थ है—आत्मा और शरीरादि धर्मियों में "अन्योन्यात्मकतामध्यस्याहमिदम्"—इस भाष्य में 'इदम्' पद से शरीरादि का ग्रहण किया गया है। यद्यपि 'मैं यह शरीर हूँ'—ऐसी प्रतीति नहीं होती, तथापि शरीर के साथ 'अहं स्थूलः' आदि अनुभवों के आधार पर सिद्ध तादात्म्याध्यास की वस्तु-स्थिति को लेकर भाष्यकार ने 'अहमिदम्'—ऐसा कहा है। 'लोकव्यवहारः'—यहाँ 'व्यवहार' के द्वारा 'अहम्-अहम्'—इस प्रकार का अभिवदन विवक्षित है। 'अहमिदम्' 'ममेदमिति'—यहाँ इति पद से सूचित व्यवहार है—प्रमाणों के द्वारा पदार्थों की अनुकूलता, तन्मूलक ग्राह्यता और प्रतिकूलता तन्मूलक परिवर्जनीयता आदि का निष्पादन। अन्योन्यधर्मांश्चाध्यस्य'—इसका तात्पर्य यह है कि अन्योन्य धर्मियों में परस्पर के धर्मों [आत्मा में देह के जन्म, मरण, जरा, व्याधि आदि धर्मों एवं शरीर में आत्मा के चैतन्यादि धर्मों] का अध्यास करके व्यवहार करना—'ममेदं जरामरणपुत्रपशुस्वामित्वमिति'। 'व्यवहार' पद का वाच्यार्थ शब्द-प्रयोग है। 'इति' शब्द के द्वारा तदनुरूप प्रवृत्त्यादि व्यवहार सूचित किए गए हैं [विवरणकार ने चार प्रकार का व्यवहार कहा है—"अभिज्ञा, अभिवदनम्, उपादानम्, अर्थक्रिया इति चतुर्विधः" (पं० वि० पृ० ६२) अर्थात् घटादि पदार्थों का (१) ज्ञान, (२) संज्ञा पद का अभिधान, (३) प्रवृत्ति और (४) जलाहरणादि के भेद से सब व्यवहार चार प्रकार का होता है। यहाँ भाष्यकार ने कुछ व्यवहारों का अभिधान कर शेष को 'इति' पद से सूचित किया है]।

शङ्का— 'अध्यस्य व्यवहारः'—ऐसी भाष्य-योजना में यह विचारणीय है कि 'अध्यस्य' पद में प्रयुक्त 'ल्यप्' आदेश का स्थानीयभूत 'क्त्वा' प्रत्यय कैसे हुआ? "समानकर्तृकयोः पूर्वकाले" (पा. सू. ३।४।२१) इस सूत्र के द्वारा एककर्तृक दो क्रियाओं में से पूर्वकालीन क्रिया की उपस्थापक धातु के उत्तर 'क्त्वा' प्रत्यय का विधान किया जाता है, किन्तु यहाँ कोई ऐसा एक कर्त्ता प्रतीत नहीं होता, जिसकी पूर्वकालीन क्रिया की वाचक 'अस्' धातु हो।

समाधान— [वेदान्तियों का सभी व्यवहार श्री कुमारिल भट्ट की प्रक्रिया पर निर्भर है। भाट्टगण आख्यात की शक्ति भावना में मानते हैं, भावना पदार्थ चेतन का एक व्यापार