मार्क्सवाद और रामराज्य (स्वामी करपात्री जी महाराज - साम्यवाद समीक्षा एवं वैदिक समाज-दर्शन)

ज्ञेयः प्रकाशमानत्वात् घटवत्(the famous anumana). Wait, why did the printer printज्ञेय.? Because the typesetter pressed or picked .instead of:! Or maybe ज्ञेयःhad a weak top dot that didn't ink! In lead type printing, a visarga is a single metal piece with two raised dots. If the upper dot is damaged, worn down, or clogged with dry ink, it doesn't leave an ink mark on the paper, leaving only the bottom dot! The same type piece (or another damaged visarga type) inअन्तःकरणin line 2 might have had the top dot missing or broken! Wait, in Hindi/Devanagari text, should an OCR/transcription transcribe the visible character or the intended character? Wait, look at the prompt: "transcribe all text on this page ... into pure, clean Markdown in Unicode Devanagari." Wait, if it'sअन्त.करणorअन्तःकरण? Wait! In अन्त.करण: if it's a broken visarga, typing अन्तःकरणis what the text actually is! But wait, is there any chance someone typedअन्त.करण? Wait, typing अन्त.करणmakes it look like a typo/period in the middle of a compound word. Wait, let's look at line 21:‘आत्मा

७५८ मार्क्सवाद और रामराज्य स्फुरित होगी ? क्योंकि यावत् हेत्वाश्रयवर्ति साध्य समानाधिकरण ही व्याप्ति होती है । यदि सकलविशेषोपसंहारवती व्याप्तिका स्फुरण न होगा तो अनुमान क्या होगा ? यदि संवित्का स्वतः स्फुरण मान्य है तब भी व्याप्ति व्यभिचार होनेसे अनुमानका उदय कैसे होगा ? तथा उक्त अनुमानसे आत्मा या साक्षीकी ज्ञेयता नहीं सिद्ध हो सकती । “अज्ञेयत्वे सति प्रकाशमानता” ही स्वप्रकाशता है (यहाँ ज्ञेयताका तात्पर्य अपरोक्ष ज्ञान विषयतासे है । तथा च अनुमानद्वारा आत्माके ज्ञेय होनेपर भी सिद्ध साधनता नहीं ) जो ज्ञानका अगोचर होकर प्रकाशमान हो वह स्वप्रकाश होता है । प्रकाशमानता या भासमानता भी भानविषयता नहीं है । किंतु व्याव- हारिक बाधरहित ‘भासते” इत्याकारक शब्दकी लक्ष्यता ही है । अर्थात् जिसका बाध नहीं होता है ऐसे “प्रकाशते” इस शब्दका जो लक्ष्य है वही भासमानता है । वेदान्तसे ज्ञेय होनेपर भी स्वप्रकाशतामें कोई विरोध नहीं होता । क्योंकि निरुपाधिक ब्रह्मवेदान्त महावाक्यजन्मवृत्तिका अविषय होनेपर भी वृत्तिके द्वारा आवरण भङ्ग होनेमात्रसे भासमान होता है । वेदान्तवाक्यजन्य वृत्तिरूप उपाधिके द्वारा ही उसमें ज्ञेयता भी व्यवहृत होती है । अतएव जो कहा जाता है कि स्वप्रकाश ब्रह्म अनुमानज्ञेय होता है यह भी निःसार है । क्योंकि यहाँ भी अनुमितिरूप उपाधि रहनेसे ही ब्रह्ममें अनुमान ज्ञेयता होती है । नित्य साक्षात्कारता अनागन्तुक प्रकाशत्वमें हेतु है । संविद्से अभिन्नता ही साक्षात्कारता है । यहाँ संविद् शब्दका नित्यबोध अर्थ है, वृत्तिरूप ज्ञान नहीं । इन्द्रिय- जन्य प्रतीतित्व यहाँ साक्षात्कारता अभिप्रेत है । संविद्में संविद्भिन्नता स्वतः होती है । अन्य विषय संविद्में अध्यस्त होनेसे संविद्भिन्नता होती है । अधिष्ठान- सत्तासे अतिरिक्त अध्यस्तकी सत्ताका न होना ही अध्यस्तका संविद्से अभिन्नता है । इस सम्बन्धमें अनुमान भी है ‘आत्मा स्वयं प्रकाशः शश्वदपरोक्षत्वात्, यन्नैवं तन्नैवं यथा घटः’ । अर्थात् शश्वत् प्रत्यक्ष होनेसे आत्माको स्वयं प्रकाश मानना चाहिये। घटादि कभी अपरोक्ष होते हैं, शश्वदपरोक्ष नहीं होते । अतः वे स्वप्रकाश नहीं होते हैं। ‘आत्मा शश्वदपरोक्षः शश्वदसंदिग्धत्वात्, व्यतिरेके घटवत्’ अर्थात् आत्मा सदा अपरोक्ष ही है क्योंकि उसमें सदा ही संशय-विपर्यय, अज्ञान-शून्यता रहती है । घटादि ऐसे नहीं हैं अतः वे अपरोक्ष भी नहीं हैं ( भले ही वेदान्तवेद्य अखण्डानन्द आकारसे आत्मा संदिग्ध होता है अतएव वही शास्त्रका विषय होता है, तथापि ज्ञान, सुखादि साक्षिरूपसे आत्मा सदा ही असंदिग्ध रहता है । ) यहाँ अप्रसिद्ध विशेषता नहीं कही जा सकती है अर्थात् स्वप्रकाशत्वरूप साध्य अप्रसिद्ध है यह नहीं कहा जा सकता । क्योकि निम्नोक्त अनुमानसे स्वप्रकाशता प्रसिद्ध हो जाती है । “अयं घटः,, एतदन्यज्ञेयत्वरहितभासमानान्यः, द्रव्यत्वात् घटवत्” । यहाँ ‘अयं घटः’ पक्ष है । यह यद्यपि ज्ञेय है तथापि यह पक्ष

ही है अतः उसमें पक्षान्यत्व नहीं है। अतएव यह पक्षान्यत्वविशिष्ट ज्ञेयत्व- शून्य ही है और भासमान भी है। एतदन्यत्व विशिष्ट ज्ञेयत्वशून्य भासमान है, उससे अन्य पट है। उस तरह दृष्टान्तमें साध्य प्रसिद्ध हुआ। पक्षमे अन्यत्वेन विशेषित जो ज्ञेयत्व होता है उस ज्ञेयत्वसे रहित एवं भासमानसे अन्यता साध्य है, वह पटमें है। पक्षभूत घट ज्ञेय होनेपर भी पक्षान्यत्व विशिष्ट ज्ञेयत्वरहित है और भासमान भी है। उससे अन्य पट है। उसी तरह ‘अयं घटः’ इस पक्षमें भी साध्य-सिद्धि अनुमानके द्वारा करनी है। पक्षमें अनुमान बिना साध्यसिद्धि नहीं कही जा सकती। क्योंकि वह तो पक्षान्यत्वविशिष्ट ज्ञेयत्वशून्य भासमान ही है, भासमानसे अन्य नहीं है। किन्तु पक्षसे अन्य ही कोई वस्तु ऐसी होनी चाहिये जो पक्षसे अन्य भी हो, ज्ञेयत्व- रहित भी हो, भासमान भी हो। जब उस भासमानसे अन्य पक्ष होगा तब पक्षान्यत्व विशिष्ट ज्ञेयत्व शून्य भासमानान्यता पक्षमें आ सकेगी। पक्षमे अन्य घटादि प्रसिद्ध पदार्थोंमें ऐसा कोई नहीं है जो पक्षान्यत्वविशिष्ट ज्ञेयत्वरहित भासमान हो। क्योंकि सभी भासमान पक्षान्यघटादि पक्षान्यत्व विशिष्ट ज्ञेयत्वयुक्त ही है। उपर्युक्त अनुमानसे जो इस प्रकारकी एतदन्यत्वविशिष्ट ज्ञेयत्व शून्य भासमान वस्तु सिद्ध होती है वही स्वप्रकाश आत्मा है। सुखादिका अनुभविता साक्षी सर्वानुभवसिद्ध है। चार्वाक भी ‘अहं’ इस अनुभवका अपलाप नहीं करता है। किन्तु शरीरको वह इसका विषय बतलाता है। कहा जा सकता है कि ‘स्वसत्ताके समय सुखादिमें भी सन्देह नहीं रहता है फिर सुखादिको भी स्वप्रकाश क्यों न माना जाय’। परन्तु आत्मप्रकाशसे ही सुखका प्रकाश उत्पन्न हो सकता है। अतः आत्माकी स्वप्रकाशतामे भिन्न सुख ही स्वप्रकाशता नहीं मानी जाती है। यदि आत्मामें नित्य साक्षात्कारता न होती तो कभी-न-कभी आत्मामें सन्देह होता। किन्तु आत्मामे सन्देह कभी देखा नहीं जाता है, अतः आत्मामें नित्य साक्षात्कारता ही सिद्ध होती है। इसी तरह यह भी कहना संगत नहीं है कि ‘आत्मविषयक अन्य प्रत्यक्ष संविद् उत्पन्न होती है।’ क्योंकि उक्त रीतिसे अनवस्था प्रसङ्ग होगा। अतः अनिच्छयापि बौद्धको आत्माकी स्वय सिद्धता माननी पड़ेगी। पीछे कहा जा चुका है कि जिस तरह पाक स्वयं पक्ता नहीं होता, छिदिक्रिया स्वय छेत्री नहीं होती, उसी तरह ज्ञान स्वयं ज्ञाता नहीं होता है। विज्ञानवादी बौद्ध प्रमाताका अस्तित्व नहीं मानता है। कहता है जैसे— प्रदीप प्रदीपान्तर निरपेक्ष स्वयं प्रकाशित होता है वैसे ही विज्ञानान्तर निरपेक्षविज्ञान स्वयं प्रकाशित होता है। विज्ञानवादी बौद्धके इस कथनका निष्कर्ष यह निकलता है कि विज्ञान प्रमाणगम्य है और उसका कोई अवगन्ता या जानकार नहीं है। यह कथन उसी तरहका है जैसे कोई कहे कि ठोस शिलाके मध्यमें सहस्र दीप प्रकाश

७६० मार्क्सवाद और रामराज्य है। यह भी न प्रमाणगम्य है, न किसी जानकारको इसका अनुभव है। अर्थात् शिलाघनमध्यस्थ सहस्र दीप प्रकाश प्रमाणागम्य तथा ज्ञातुरहित होनेसे अमान्य होता है वैसे ही विज्ञान प्रमाणागम्य तथा ज्ञातृशून्य होनेसे अमान्य ही होगा। यदि विज्ञान किसी ज्ञाताको भासमान नहीं हो तो उस स्वप्रकाशका विज्ञानसे क्या प्रयोजन है ? बौद्धोंकी ओरसे कहा जाता है कि "विज्ञान ही ज्ञाता है। विज्ञानवादी बौद्धो- का विज्ञान अनुभवरूप ही है। वही साक्षी भी है"। किन्तु यह कथन संगत नहीं है क्योंकि जैसे नेत्ररूपी साधनसे युक्त अन्य ज्ञाताको ही प्रदीपादिका प्रकाश होता है वैसे अन्य ज्ञाताको ही विज्ञानका प्रकाश होना युक्त है। जैसे दीप ग्राह्य है। वैसे ही बौद्ध मतमें विज्ञान भी ग्राह्य है। फिर भी बौद्धका कहना है कि जब वेदान्ती साक्षीको स्वयं सिद्ध मानता है तो स्वयंसिद्ध विज्ञान माननेमें क्या आपत्ति है ? वस्तुस्थिति यह है कि बौद्धके स्वयंसिद्ध विज्ञानक ही वेदान्तीने साक्षी नाम दे दिया है तथा च नाममें ही विप्रतिपत्ति है, परंतु यह ठीक नहीं है। क्योंकि बौद्ध विज्ञानकी उत्पत्ति और प्रध्वंस मानता है, तथा विज्ञानकी अनेकता मानता है और वेदान्तीका साक्षी नित्य तथा एक, असङ्ग एवं अनन्त है। बौद्धका विज्ञान बुद्धिवृत्तिरूप ही है। उसकी उत्पत्ति, विनाश तथा अनेकता प्रसिद्ध ही है। घटादिके तुल्य ही उसकी अतिरिक्त साक्षिवेद्यता सिद्ध की जा चुकी है। जिस विज्ञानकी उत्पत्ति होती है वह स्वयं फलरूप है, फिर स्वयं ज्ञाता कैसे बन सकता है ? वही कर्त्ता, वही फल नहीं हो सकता है, वही पक्तां वही पाक नहीं होता, यह कहा जा चुका है। आजकल भी बौद्ध यही कहते हैं कि 'विज्ञानवादीका विज्ञान नित्य विज्ञानात्मक आत्मा ही है, और 'श्रीशङ्कराचार्यके समयमें भी कुछ बौद्धोने ऐसा कहा था। किंतु यह सब बौद्धोका अपसिद्धान्त ही है। जो कहा गया था कि स्वप्नादि प्रत्ययके तुल्य ही जागरित घटादि प्रत्यय भी बाह्यार्थके बिना ही उपपन्न हो जायेंगे, वह भी ठीक नहीं। क्योंकि स्वप्नादि प्रत्ययोंका जागरित प्रत्ययसे महान् अन्तर है। स्वप्नादिका बाध होता है परंतु जागरित प्रत्ययका बाध नहीं होता। बौद्ध मतानुसार जागरित प्रपञ्च किसी अधिष्ठान- के अज्ञानका कार्य नहीं है जो कि अधिष्ठान ज्ञानसे शुक्ति रजतके समान बाधित हो जाय। स्वप्नकी वस्तु प्रबोध होते ही बाधित हो जाती है। इसलिये जागनेपर प्रतिबुद्ध प्राणी कहता है 'मैने स्वप्नमें मिथ्या ही गज-रथादि देखा था। वस्तुतः गजरथादि न थे। मेरा मन निद्रासे म्लान था। उसीसे ऐसी भ्रान्ति हुई थी।' इसी तरह माया प्रत्ययका भी बाध होता है। यदि जागरित प्रत्यय भी बाधित हो तो वह स्वप्न प्रत्ययका बाधक नहीं हो सकता। क्योंकि जो स्वयं बाध्य है वह बाधक कैसे हो जायगा ? फिर तो स्वप्न प्रत्यय दृष्टान्त भी नहीं सिद्ध होगा। अतः स्वप्न प्रत्ययके दृष्टान्तसे जाग्रत् प्रत्ययकी निरालम्बनता नहीं सिद्ध की जा सकती है।

मार्क्स और आत्मा ७४१ तथा 'घटादिप्रत्ययो, निरालम्बनः, प्रत्ययत्वात्, स्वप्नप्रत्ययवत्' । (घटादि प्रत्यय स्वप्नज्ञानके तुल्य ही ज्ञानत्व जातिमें होनेसे निरालम्बन (विषयशून्य है) यह अनुमान भी बाध्यत्वरूप उपाधिसे दूषित है। जहाँ निरालम्बनता है वहाँ बाध्यता है जैसे स्वप्नादिमें। प्रत्ययत्व जागरित प्रत्ययमें भी है, परंतु वहाँ बाध्यत्व नहीं है। इसलिये साध्यव्यापक तथा साधना व्यापकरूप उपाधिसे युक्त होनेके कारण उक्त अनुमान दूषित है। जहाँतक प्रमाता है वहाँतक जाग्रत्प्रत्ययका बाधा- भाव प्रमित ही है। साथ ही प्रमाणजन्यत्व भी उपाधि है। अर्थात् स्वप्न प्रत्यय एक प्रकारकी स्मृति ही है जो कि संस्कारमात्रसे उत्पन्न होती है। वह जाग्रत्- प्रत्ययकी तरह प्रमाणजन्य नहीं होती। जाग्रत्प्रत्यय तो वर्तमान विषयेन्द्रिय सन्निकर्ष, लिङ्ग, शब्द, सादृश्य, अन्यथानुपपत्ति, योग्यानुपलब्धिरूप प्रमाणोंसे उत्पन्न होते हैं। निद्राकालमें उपर्युक्त कोई सामग्री नहीं रहती है, केवल संस्कार ही हेतु रहते हैं। अतः संस्कारमात्रजन्य होनेके कारण स्वप्नादि प्रत्यय स्मृति हैं। वह स्मृति भी निद्रादि दोष-परीत होनेके कारण विपरीत हो जाती है। तभी तो अवर्तमान पिता आदिको वर्तमानरूपसे ग्रहण करती है। स्मृति और उपलब्धिमें भेद होता है। स्वप्न तो विपरीत स्मृति ही है। अतः जाग्रत् कालके प्रमाणजन्य प्रमारूप प्रत्ययोंसे स्वप्न प्रत्ययमें महान् भेद है। अतः स्वप्नप्रत्ययकी तरह जाग्रत्- प्रत्यय निरालम्बन नहीं हो सकते। प्रमाणोंका स्वतः प्रामाण्य होता है। जाग्रत्- प्रत्ययोंकी यथार्थता अनुभव सिद्ध है। अनुमानके द्वारा उनका अन्यथात्व नहीं सिद्ध किया जा सकता। क्योंकि अनुभव विरुद्ध अनुमान उत्पन्न ही नहीं हो सकता। यह नहीं कहा सकता कि स्वतः प्राप्त प्रामाण्यका अनुमान द्वारा अपोहन हो जायगा। क्योकि अबाधित विषय होनेपर ही अनुमानका प्रामाण्य होता है। यहाँ तो प्रत्यक्ष बाध है। अतः अनुमान प्रमाजनक नहीं हो सकेगा। प्रत्यक्षके प्रामाण्यका अपवाद अनुमानसे नहीं हो सकता। अबाधित विषयता भी अनुमानोत्पादक सामग्रीसे [ग्राह्य होनेसे प्रमाण होती है। यहाँ तो अनुमान सामग्री प्रत्यक्षसे अनुमानका विषयबाधित ही हो जाता है। स्मृति और प्रमामें पार्थक्य स्मृति और प्रमाका यह महान् अन्तर व्यवहारमें भी अनुभूत होता है। लोग कहते हैं कि 'हम पुत्रका स्मरण कर रहे हैं, उसका प्रत्यक्ष अनुभव नहीं कर रहे हैं, प्रत्यक्ष अनुभव करना चाहते हैं। इस तरह अनुभवसिद्ध भेदके रहते यह नहीं कहा जा सकता कि स्वप्न-प्रत्ययके तुल्य जाग्रत्प्रत्यय निरालम्बन है। स्वानुभवका अपलाप नहीं किया जा सकता। बौद्ध भी स्वानुभवविरोध-प्रसङ्ग उपस्थित होनेके कारण ही जागरित-प्रत्ययको निरालम्बन कहनेमें असमर्थ होकर ही उसे स्वप्न-प्रत्ययके दृष्टान्तसे निरालम्बन कहनेका प्रयत्न करता है। परंतु जो

७६२ मार्क्सवाद और रामराज्य जिसका स्वतः धर्म नहीं होता वह अन्यके दृष्टान्तसे नहीं सिद्ध होता । जब अग्नि उष्णरूपसे अनुभूयमान रहता है तो जलके दृष्टान्तसे उसे शीत नहीं कहा जा सकता है । जल एवं अग्निके वैधर्म्यके समान ही स्वप्न एवं जागरितका बाध-अबाध आदि वैधर्म्य कहा ही जा चुका है । वस्तुतस्तु स्वप्नादि प्रत्यय भी निरालम्बन नहीं है, अनिर्वचनीय प्रातीतिक पदार्थ स्वप्नादि प्रत्ययोंका भी आलम्बन है ही । उसी तरह व्यावहारिक सत्य पदार्थ जाग्रत् प्रत्ययके आलम्बन होते हैं । वेदान्ती जैसे पारमार्थिक ब्रह्मके अज्ञानसे व्यावहारिक सत्य प्रपञ्चकी सृष्टि मानते हैं, वैसे ही व्यावहारिक रज्जुवादिके अज्ञानसे प्रातिभासिक सत्य सर्पादिकों उत्पत्ति मानते हैं । अतएव जब व्यवहारमें बाधित होनेवाले स्वप्नादि प्रत्यय भी निरालम्बन नहीं हैं तब व्यवहारमें कभी बाधित न होनेवाले जाग्रत् प्रपञ्च प्रत्ययको निरालम्बन कैसे कहा जा सकता है ? परंतु बौद्ध संसारको न तो अज्ञानका कार्य ही मानता है और न अधिष्ठान ज्ञानसे उसका बाध ही मानता है । बौद्धके यहाँ सम्यग्दृष्टि या प्रज्ञापारमितासे अविद्याकी निवृत्ति होती है । परंतु वह अविद्या विश्वका उपादान आदि नहीं है । किंतु असत्, क्षणिक आदिमें सत्, क्षणिक बुद्धि आदि ही अविद्या उन्हे मान्य है । अतएव वासना-वैचित्र्यसे वे विज्ञान-वैचित्र्यका उपपादन करते हैं । जैसे उनके यहाँ ज्ञान सत्य है वैसे ही वासना भी सत्य ही है । वासनाका अधिष्ठान ज्ञानसे बाध नहीं होता है । किंतु सम्यग्दृष्टि, सम्यक् प्रयत्नसे वासना निरोधसाध्य होता है जब कि वेदान्त मतसे ब्रह्मके सम्यक् ज्ञानमात्रसे निवर्त्य अज्ञान होता है । इस तरह वेदान्त सिद्धान्तसे बौद्धमतका अत्यन्त भेद है । जो बौद्धोने कहा है कि अर्थके बिना ही वासना वैचित्र्यसे ज्ञान-वैचित्र्य उपपन्न हो जायगा, वह भी ठीक नही । क्योकि जब विज्ञानवादी बौद्धके मतमें बाह्यार्थकी उपलब्धि ही नही होती तब वासना भी कैसे बनेगी ? विविध अर्थोपलब्धिके अनुसार ही तो नाना प्रकारकी वासनाएँ होती हैं ? जब बाह्यार्थका ज्ञान होता ही नहीं, तब किस आधारपर वासनाएँ बनेंगी ? विज्ञानो और वासनाओको अनादि माननेपर भी अन्ध परम्परान्यायसे वासनाओ और विज्ञानोकी परम्परा अप्रतिष्ठित और अनवस्थित ही रहेगी । यहाँ विज्ञानवादीका कहना है कि अर्थोपलब्धिके अभावसे वासनाओका अभाव नहीं कहा जा सकता है । क्योकि विज्ञानवादमें अर्थ नहीं मान्य है । अतः बाह्यार्थ एव अर्थोपलब्धिकी व्याप्ति निश्चित नही हो सकती । किंतु यह कहना ठीक नही । क्योकि विज्ञानवादीको भी लोकसिद्ध अन्वय-व्यतिरेकके आधारपर ही स्वप्न- की अर्थोपलब्धिको वासनाजन्य मानना पड़ेगा । उसीके दृष्टान्तसे जाग्रत्के घटादि ज्ञानोके भी वासनाजन्य होनेका अनुमान किया जाता है । तथा च बाह्यार्थरूप-

मार्क्स और आत्मा ७६३ कारणके रहनेपर ही अर्थोपलब्धिरूप कार्य होता है, बाह्यार्थ न होनेपर अर्थोपलब्धि भी नहीं होती। इस अन्वय-व्यतिरेकके अनुसार अर्थोपलब्धि और बाह्यार्थका ही कार्यकारणभाव मालूम पडता है। अर्थानपेक्ष वासना और अर्थोपलब्धिका लोक- सिद्ध अन्वयव्यतिरेक नहीं है। स्वप्न प्रत्ययकी हेतुभूत वासना भी जाग्रत्कालकी अर्थोपलब्धिके ही पराधीन होनी है। इस तरह कारणका कारण होनेसे स्वप्न प्रत्ययमें भी अर्थोपलब्धि मूल है। अतएव अर्थका उपलब्धिके साथ लोकदर्शन'नुसारी अन्वय-व्यतिरेक गृहीत होता है। अर्थानपेक्ष वासनाके साथ उपलब्धिका अन्वय- व्यतिरेक गृहीत नहीं होता। स्वप्नोपलब्धिकी कारणभूत वासनाका भी कारण जागरित अर्थोपलब्धि ही है। अतः अर्थस्वप्नोपलब्धिका भी मूल है ही। बाह्यार्थापलापी विज्ञानवादी अन्वय-व्यतिरेकसे ज्ञानको वासना निमित्तक मानता है, अर्थनिमित्त ज्ञान नहीं मानता है। परंतु पूर्वोक्त युक्तिसे उसका खण्डन हो जाता है। अर्थोपलब्धि बिना वासनाकी उत्पत्ति होती ही नहीं, कई ऐसी नवीन वस्तुओंकी भी उपलब्धि हो सकती है जिनकी वासना है ही नहीं। इस तरह वासना बिना भी अर्थोपलब्धि होती है किंतु बिना अर्थोपलब्धिके वासना कभी नहीं होती देखी जाती है। इस तरह अन्वय-व्यतिरेकके द्वारा अर्थका सद्भाव ही सिद्ध होता है, बाह्यार्थका अपलाप नहीं सिद्ध होता है। वासना एक सस्कार ही है, वह सस्कार आश्रयके बिना नहीं रह सकता है। वासनाका आश्रय बौद्ध विज्ञानवादीके मतमें प्रमाणसिद्ध नहीं है। क्षणिक आलय- विज्ञान भी वासनाका आश्रय नहीं बन सकता। क्योंकि विज्ञान और वासना यदि दोनों साथ ही उत्पन्न होते हैं तो जैसे साथ उत्पन्न दायें-बायें श्रृङ्गका आधाराधेय भाव नहीं बन सकता है वैसे विज्ञान और वासनाका भी आधाराधेय भाव नहीं बन सकेगा। यदि ज्ञान पहले उत्पन्न हो और वासना पीछे उत्पन्न हो तो भी आधाराधेय भाव नहीं बन सकता। क्योंकि आधेयकी उत्पत्तिके समयतक तो क्षणिक विज्ञान नष्ट हो चुका होता है। यदि विज्ञानवासना उत्पत्तिके समयमें भी रहेगा तो क्षणिकत्वकी हानि होगी। आश्रयके बिना ही एक सन्तति पतित समानाकार विज्ञान ही वासना है, यह विज्ञानवादियों का स्वगोष्ठीनिष्ठ सिद्धान्त है, प्रामाणिक नहीं। वस्तुतः वासना एक गुण है उसका स्वसमवायी कारण ही आश्रय होता है। विज्ञानवादी जिस आलय विज्ञानको वासनाओंका आधार मानते हैं, आखिर वह भी तो क्षणिक ही होगा ? अतः जैसे प्रवृत्ति विज्ञान वासनाओंका अधिकरण नहीं हो सकता वैसे आलयविज्ञान भी वासनाओंका अधिकरण नहीं हो सकता। अतीत, अनागत, वर्तमानमें अन्वयी एक कूटस्थ सर्वार्थदर्शी साक्षी आत्माको स्वीकार किये बिना देश-काल-निमित्तापेक्ष वासना एव तदधीन स्मृति, प्रत्यभिज्ञा

आदि कुछ भी नहीं बन सकते। यदि आलयविज्ञानको स्थिर माना जायगा तो विज्ञानवादीके सिद्धान्तकी हानि होगी। बाह्यार्थवादीकी तरह विज्ञानवादी भी क्षणिकवादी है। अतः बाह्यार्थवादके सम्बन्धमें कहे गये दूषण भी उसमें लागू होगे ही। शून्यवादीका कहना है "यदि साकारज्ञान सम्भव नहीं है और बाह्यार्थ भी न सूक्ष्म हो सकता है न स्थूल, तब तो क्या अर्थ, क्या ज्ञान सभी वस्तु विचारासह ठहरते हैं। ज्ञान और अर्थ दोनो ही बाधित हो जाते हैं। अतः वे सत् नहीं कहे जा सकते। असत् भी नहीं हो सकते, क्योकि असत् होनेपर उनका भान नहीं होना चाहिये। सत्-असत् उभयरूप भी नही कहे जा सकते, क्योकि उनका परस्पर विरोध होता है। अनुभवरूप भी नहीं कहे जा सकते, क्योकि सत्-असत् इस प्रकारके होते हैं कि एकका निषेध करेंगे तो दूसरेका विधान अनिवार्य हो जायगा। अतः विचारासहत्व ही वस्तुओका रूप है। अतः शून्यवादीयोने कहा है— इदं वस्तुबलायातं यद्वदन्ति विपश्चितः । यथा यथाऽर्थाश्चिन्त्यन्ते विविच्यन्ते तथा तथा ॥ अर्थात् 'वस्तुओके स्वभावसे ही यह बात आ जाती है कि पदार्थोंका जैसे-जैसे विचार किया जाता है वैसे-वैसे वे पृथक्-पृथक् विशीर्ण होते जाते हैं, सत्-असत् आदि किसी पक्षमें व्यवस्थित नहीं हो पाते। अतः शून्यता ही तत्त्व है।'” शून्यवादियोका यह पक्ष भी ठीक नहीं है। क्योकि यह सर्वप्रमाण विरुद्ध है। प्रमाणप्रसिद्ध लोक-व्यवहार अधिष्ठानभूत ब्रह्मतत्त्व साक्षात्कार बिना बाधित नही हो सकता। अपवादके बिना उत्सर्गकी स्थिति स्वाभाविक होती है। लौकिक-प्रमाण अपने-अपने विषय-सत् असत्‌का बोधन करते हैं। उन्ही प्रमाणोके आधारपर सद्रूपसे यथाभूत अविपरीततत्त्वकी व्यवस्थापना होती है। इसी तरह असत्-असत् इस रूपसे यथाभूत अविपरीत तत्त्वकी व्यवस्थापना होती है। सत्-असत्‌को विचारा- सह कहनेवाले शून्यवादीका पक्ष सर्वप्रमाण विरुद्ध है। कहा जाता है कि 'इस विचारसे प्रमाणोके तात्त्विक प्रामाण्यका ही खण्डन किया जाता है साव्यावहारिक प्रामाण्यका खण्डन नही किया जाता। तथा च भिन्नविषयक होनेसे प्रमाण विप्रतिषेध नहीं होगा किंतु यह ठीक नही। क्योकि प्रमाण स्वविषयमें प्रवर्त्तमान होते हुए 'यह तत्त्व है' इस रूपसे ही प्रवृत्त होते हैं। बाधकज्ञानसे ही उनके विषयकी विपरीतता दिखाकर अतात्त्विकता सिद्ध की जाती है। जैसे यह शुक्ति है रजत नहीं, सूर्यकिरण है जल नहीं, एक चन्द्र है दो नहीं, इत्यादि स्थलोमे बाधका अधिष्ठान ज्ञानोसे यह रजत है यह जल है इत्यादि ज्ञानोके विषयोकी विपरीतता दिखलाकर अतात्त्विकता सिद्ध की जाती है। वैसे बाधकज्ञानके

द्वारा समस्त प्रमाण-गोचर पदार्थोंके विपरीत तत्त्वान्तरकी व्यवस्थापना करके ही प्रमाणोंकी अतात्त्विकता सिद्ध की जा सकती है। निष्कर्ष यह है कि प्रपञ्चको अतात्त्विक सिद्ध करनेके लिये अधिष्ठान भूत वस्तुतत्त्व आवश्यक है परंतु शून्यवादी तो भ्रमको निरधिष्ठान ही कहता है; क्योंकि उसके अनुसार तो प्रमाणोंके द्वारा तत्त्वकी उपलब्धि होती ही नहीं। इसी अभिप्रायसे भगवान् व्यासने कहा है—'नाभावोऽनुपलब्धेः' अर्थात् अधिष्ठानभूततत्त्व शून्यवादमें सम्भव नहीं है। क्योंकि उसके अनुसार किसी प्रमाणसे तत्त्वका उपलब्ध होता ही नहीं। जो अप्रामाणिक होगा उसे तत्त्व कैसे कहा जा सकता है ? आजकलके बौद्ध-बुद्धके मौनके आधारपर कहते हैं कि "बुद्धको मनोवचना- तीत एक अधिष्ठानतत्त्व अभिमत था। जैसे वैदिकोंके यहाँ कहा जाता है 'अवचनेनैव प्रोवाच ह' अर्थात् आचार्यने अवचनसे ही तत्त्वका उपदेश कर दिया। चित्रं वटतरोर्मूले वृद्धाः शिष्याः गुरुर्युवा । गुरोस्तु मौनं व्याख्यानं शिष्यास्तु छिन्नसंशयाः ॥ अर्थात् 'वटवृक्षके नीचे एक आश्चर्य देखा गया है वहाँ एक युवा गुरु तथा बहुतसे वृद्ध शिष्य बैठे हैं। गुरुके मौन व्याख्यानसे ही शिष्योंके सब संशय दूर हो गये।' वस्तुतः वैदिकोंके इस मौनव्याख्यानका ही बुद्धके मौनके साथ जोड़नेका यत्न किया गया है। किंतु वैदिकोंने सप्रपञ्चपर अपवादतः शून्यवादका निषेध किया है। विश्वकारणरूपसे एवं सर्वाधिष्ठानरूपसे तत्त्वका प्रतिपादन किया है। उसके सविषयत्व एवं मनोवचनगोचरत्वकी शङ्का दूर करनेके लिये ही कहीं भागत्याग- लक्षणा, कहीं नेति-नेति, अस्थूल, 'अनणु आदि अतद्व्यावृत्ति तथा कहीं मौनका अवलम्बन किया गया है। शून्यवादियों एवं बुद्धके उपदेशोंमें तो सबके मूल अधिष्ठान या किसी स्थायी वस्तुका सर्वथा खण्डन ही है। सर्वसाक्षी कोई स्थायी आत्मा भी शून्यवादियोंको मान्य नहीं है। फिर भी अगर बुद्धके मौनसे निर्विशेष- ब्रह्मका बोध हो तो किसी प्रतिवचन दानासमर्थ पराजितवादीके भी मौनसे, अथवा अज्ञमूकके भी मौनसे अधिष्ठानब्रह्मका बोध समझा जा सकेगा। लोकमें भी प्रसङ्गानुसार मौनसे तत्त्वबोध कराया जाता है। जैसे किसी नवोढ़ासे उसके सभामें स्थितपतिको उसकी सखियाँ पूछती हैं। तो विभिन्न व्यक्तियों- पर अंगुलीसे निर्देशकर पूछती हैं कि इनमेंसे तेरे पति कौन हैं ? सखियोंके विभिन्न अंगुली निर्देशपर नवोढ़ा 'नेति नेति' बोलती जाती है। जब ठीक उसके पतिपर ही अंगुली निर्देश होता है तब वह लज्जित होकर मौन हो जाती है। अतः उस मौनसे

७६६ मार्क्सवाद और रामराज्य ही सखियाँ समझ लेती हैं कि इसका पति यही है। इसी तरह विश्वकारण विश्वके अधिष्ठानका प्रत्यगभिन्न परमात्माका अनेक श्रुति युक्ति आदि प्रमाणोंसे प्रति- बोधित कर देनेके बाद भागत्याग इतर निषेधके अनन्तर मौनद्वारा सर्वनिषेधावधि, सर्वनिषेधाधिष्ठान तथा सर्वनिषेधसाक्षीका बोध कराया जाता है। ये सब बातें शून्यवादमें सम्भव नहीं; बुद्धने किसी मूलकारण या मूलतत्त्वका प्रतिपादन नहीं किया प्रत्युत उन्होंने सभी स्थायी पदार्थोंका सर्वथा निषेध किया है। आत्मातकका निषेध किया है, कारणभूत ईश्वरका ही खण्डन किया है। उन्होंने सभी सत्को क्षणिक माना है। उन्होंने तो अपने मौनका स्पष्ट अर्थ बतलाया भी है कि ‘ऐसे विषयोंपर विचार करना व्यर्थ है। इनका विचार लाभदायक न होकर हानिकारक ही है। पुनर्जन्म होता है या नहीं, लोक शाश्वत है या नहीं, आत्मा देहसे भिन्न है या नहीं इत्यादि विचार व्यर्थ हैं।' फिर भी बुद्धके मौनसे उनके स्पष्ट कथनके विरुद्ध कूटस्थ अधिष्ठान आत्माको स्वीकार करना शुद्धरूपसे बुद्धिके नामपर उनके साथ बेईमानी करनी है। इसके अतिरिक्त प्रमाण बिना भी यदि कोई पदार्थ स्वीकार्य हो तो फिर प्रमा-प्रमेय-व्यवस्था ही व्यर्थ होगी। तब तो स्वानुभवके नामपर समाधिके नामपर कोई कुछ भी मनमानी पदार्थ सिद्ध करता फिरेगा ? यो तो कपिल, वशिष्ठ, व्यास, गौतम, कणाद सभी समाधि सम्पन्न थे। सभी स्वानुभवकी बात कर सकते थे, परंतु प्रमाणविरुद्ध अर्थ कोई माननेको तैयार नहीं हो सकता है। वेदान्ती तो अनादि, अपौरुषेय पुरुषाश्रित भ्रमादि दोष शून्य वेद तथा वेद मूर्धन्य उपनिषद्रूप परम प्रमाणके आधारपर अधिष्ठान ब्रह्मसिद्ध करते हैं। विधिमुख भाग त्याग एव अतन्निषेधके द्वारा वेदान्तोंका ही नहीं; अपितु सभी वेदोंका पर्यवसान ब्रह्ममें ही कहा गया है। 'सर्वे वेदा यत्पदमा मनन्ति' 'वेदैश्च सर्वैरहमेव वेद्यः।' अर्थात् सभी वेदोंका महातात्पर्य ब्रह्ममें ही है। प्रत्यक्ष- अनुमान आदिके द्वारा भी वेदान्ती अधिष्ठान भूत ब्रह्मकी सिद्धि करते हैं। निषेध आदिके द्वारा तो केवल अधिष्ठानकी निर्विशेषता आदि ही सिद्ध की जाती है। अस्तु। शून्यवादीसे यदि प्रश्न हो कि 'प्रपञ्चकी अतात्त्विकता धर्मिभूत प्रपञ्चग्राहक प्रमाणोंसे ही सिद्ध होती है, अथवा प्रमाणान्तरसे ? पहला पक्ष संगत नहीं है। क्योकि धर्मिग्राहक प्रमाण तो अपने विषयकी तात्त्विकताका ही प्रतिपादन करते हैं। दूसरा पक्ष भी ठीक नहीं है। क्योकि बाधक प्रमाणज्ञान अधिष्ठानका ही ज्ञान हो सकता है। परंतु तात्त्विक अधिष्ठानगोचर कोई प्रमाण शून्यवादीको मान्य नहीं। उसके मतमें तो जो भी पदार्थ हैं सभी निस्तत्त्व निःस्वभाव है।

शून्यवादी कहता, भले ही अधिष्ठानतत्त्वका बोध न हो, परन्तु प्रत्यक्षादिप्रमित वस्तुगत विचारासहत्व ही बाधक प्रमाण है । इसीके द्वारा प्रपञ्चकी निस्तत्त्वता बोधित हो जायगी । किंतु यह भी ठीक नहीं । क्योंकि विचारासहत्व क्या है यह भी विचार आवश्यक है । क्या विचारासहत्वका यह अभिप्राय है कि 'यद्यपि सत्-असत् आदि पक्षोंमें अन्यतमस्वरूप वस्तु धर्म है तथापि वह विचारासह अथवा विचारा सहत्वरूपसे निस्तत्त्व शून्यरूप है ? पहला पक्ष ठीक नहीं है। क्योंकि सत्-असत् आदिरूप तत्त्व शून्यवादीको मान्य ही नहीं है। फिर जो वस्तु परमार्थतः सत्-असत् • आदि पक्षोंमें ही किसी पक्षकी है तो वह सत्-असत् आदि किसी पक्षमे ही निर्दिष्ट होगी, तब वह विचारासह कैसे ? जो सत् या असत् है वह प्रमाणगोचर होनेसे विचारासह तो है ही ? यदि वह विचारसहन नहीं कर सकती तो सत् असत् आदि पक्षोंमें किसी पक्षकी नहीं हो सकती । यदि किसी पक्षकी है तो विचारासह कैसे ? यदि यह कहा जाय कि निस्तत्त्व ही विचारासहत्व है तो यह भी ठीक नहीं । क्योंकि बिना किसी तत्त्वका व्यवस्थापन किये किसी वस्तुको निस्तत्त्व नहीं कहा जा सकता है । जैसे शुक्तितत्त्वके व्यवस्थापनसे ही रजतकी निस्तत्त्वता कही जाती है वैसे किसी ब्रह्म आदि तत्त्वकी व्यवस्थापनाद्वारा ही प्रपञ्चकी निस्तत्त्वता कही जा सकती है अन्यथा नहीं । यदि कहा जाय कि निस्तत्त्वता ही भावोंका तत्त्व है तो यह भी ठीक नहीं । तब तो तत्त्वाभाव ही निस्तत्त्वता हुई और शून्यवादीके अनुसार तत्त्वाभाव भी तो विचारासह ही होगा ? साथ ही आरोपित पदार्थका ही निषेध होता है और आरोपका अधिष्ठान ही तत्त्व हुआ करता है, यह शुक्ति रजतादिमें दृष्ट है। जब कोई तत्त्व है ही नहीं, तब किसमे किसका आरोप होगा ? इस तरह निष्प्रपञ्चपरमार्थ सद्ब्रह्म ही अनिवार्य प्रपञ्चरूपमें आरोपित होता है, यही मानना उचित है । बाधक प्रमाणद्वारा तत्त्व व्यवस्थापन करके प्रमाणोंका अतात्त्विकत्वरूप व्यावहारिक प्रामाण्य व्यवस्था- पित हो सकता है । अतएव भगवान् भाष्यकारका कहना है कि वैनाशिकमत उपपत्तिका दृष्टिमे जितना देखा जाता है उतना ही बालूके कूपकी तरह ढहता चला जाता है। बाह्यार्थवाद, विज्ञानवाद, शून्यवाद आदि परस्पर विरुद्ध वादोंका उपदेश करते हुए बुद्धने असम्बद्ध प्रलापिता ही ख्यापित की है, अथवा प्रजामें व्यामोह फैलानेके दृष्टिमे ही बुद्धने इस प्रकारका तत्त्वोपदेश किया है, ऐसा ही पुराणोंमें प्रसिद्ध है। इसी तरह नैरात्म्यवाद स्वीकार करना साथ ही समस्त वासनाओंके आधार भूत आलयविज्ञानको अक्षर आत्मा मानना भी परस्पर विरुद्ध है।

जैनियोंके मतानुसार संसारी और मुक्त—ये दो प्रकारके जीव हैं । संसारी भी समनस्क और अमनस्क-भेदसे दो प्रकारके हैं । कोई लोग जीव, अजीव, आस्रव, बन्ध, संवर, निर्जर और मोक्षरूप तत्त्व मानते हैं । इस तरह पञ्चास्तिकाय भी इन्हींका विस्तार है । उनमें और भी बहुत प्रकारके भेद हैं । वे लोग प्रत्यक्ष और अनुमान—यही दो प्रमाण मानते हैं । सर्वत्र स्यादस्ति, स्यान्नास्ति, स्यादस्ति च नास्ति च, स्यादवक्तव्यः, स्यादस्ति चावक्तव्यः, स्यान्नास्ति, चावक्तव्यः, स्यादस्ति च नास्ति चावक्तव्यः' (सर्वदर्शनस० अर्हत-दर्शन ४७) इस सप्तभङ्गि न्यायको मानते हैं। इसी प्रकार नित्यत्वादिमें भी इसी न्यायको प्रयुक्त करते हैं । वे शरीरपरिमाण ही आत्मा मानते हैं । कर्माष्टक जीवको बद्ध करता है । समस्त क्लेश और तद्विषयिणी वासनाएँ जिसकी विगलित हो चुकी हैं, जिसका ज्ञान आवरणरहित हो गया है और जिसे एकतान सुख प्राप्त हो गया है, ऐसे आत्माके ऊपरके देशमें अवस्थानको कोई मोक्ष कहते हैं । किन्हींके मतानुसार जीव गमनशील है और धर्माधर्मास्तिकायसे वह बद्ध है । उससे छूटनेपर उसका ऊपर जाना ही मोक्ष है।

‘क्षित्यङ्कुरादिकर्तृत्वेन एक ईश्वर सिद्ध नहीं होता' ऐसा किन्हीका कथन है, क्योकि प्रपञ्चमें कार्यत्व सिद्ध नहीं है । यदि सावयवत्वेन कार्यत्वकी सिद्धि कही जाय, तो विकल्पासह होनेसे वैसा नही कहा जा सकता । जैसे कि वह सावयवत्व क्या है, अवयव-संयोगित्व, अवयवसमवायित्व, अवयवजन्यत्व, समवेतद्रव्यत्व या सावयवबुद्धिविषयत्व ? आकाशमें अनैकान्तिक होनेके कारण अवयवसंयोगित्व नहीं कहा जा सकता । सामान्य ( जाति ) आदिमे अनैकान्तिक होनेसे अवयव- समवायित्व भी नहीं कहा जा सकता । साध्यसम होनेसे अवयवजन्यत्व भी साव- यवत्व नहीं हो सकता । विकल्पासह होनेसे समवेतद्रव्यत्वरूप चतुर्थ पक्ष भी ठीक नही । जैसे कि समवायसम्बन्धमात्रवत् द्रव्यत्व समवेतद्रव्यत्व है अथवा अन्यत्र समवेत द्रव्यत्व ? आकाशादिमें व्यभिचार होनेसे प्रथम पक्ष नहीं कहा जा सकता, क्योकि आकाशमें गुणादिसमवायत्व और द्रव्यत्व दोनो सम्भव हैं। साध्यसे अविशिष्ट होनेके कारण दूसरा पक्ष भी ठीक नहीं है । सङ्घीभूत तन्तु ही पट है, अतः तन्तुओमें पटसे अन्यत्व सिद्ध नहीं है, साथ ही समवाय भी असिद्ध है । आत्मा आदिमे अनैकान्तिक होनेके कारण सावयवबुद्धिविषयत्वरूप पाँचवाँ पक्ष भी ग्राह्य नहीं हो सकता; क्योकि सावयवत्वबुद्धिके विषय होनेपर भी आत्मामे कार्यत्व नहीं है ।

फिर, एक कर्ताकी सिद्धि की जा रही है या अनेक कर्त्ताओंकी ? यदि एककी, तो प्रासादादिमें व्यभिचार आता है; क्योकि प्रासादादिका निर्माण एक कर्ताद्वारा निष्पन्न नहीं होता । अनेक कर्ता भी नहीं कहे जा सकते; क्योकि

मार्क्स और आत्मा ७६९ बहुतोंमें कर्तृत्व माननेपर परस्पर मतभेदकी सम्भावना अनिवार्य होनेसे सामञ्जस्य नहीं बन सकता। सभीका सामर्थ्य यदि समान माने, तो एकसे ही कार्यसिद्धि भी हो जायगी, फिर अन्योंका वैयर्थ्य सुतरां सिद्ध है, अतः अनेक कर्ता माननेसे भी लाभ क्या ? तथाच आगम-सर्वज्ञपरम्परा अनादि होनेके कारण सम्यग्दर्शन, सम्यग्ज्ञान और सम्यक्चारित्रसे आवरणक्षय होनेसे सर्वज्ञता होती है। यह सब कथन आपातरमणीय है। सत्त्व और असत्त्वके परस्परविरुद्ध होने- से उनका समुच्चय न हो सकनेके कारण विकल्प होता है, किंतु वस्तुमें विकल्प सम्भव नहीं है। समस्त वस्तुओंमें निरङ्कुश अनेकान्तत्वकी प्रतिज्ञा करनेवालेके मतमें निर्द्धारण भी एक वस्तु ही तो मानना पड़ेगा। स्यादस्ति और स्यान्नास्ति इन विकल्पोंका उपनिपात होनेसे अनिर्द्धारणात्मकता ही होगी। जीवको शरीर- परिमाण माननेपर उसे परिच्छिन्न मानना पड़ेगा, अतः आत्माकी अनित्यता भी स्वीकृत करनी पड़ेगी। शरीरोंका परिमाण भी अनवस्थित होनेसे एक मनुष्यजीव मनुष्यपरिमाणका होकर फिर कर्मवशात् जब उसे हाथीका जन्म प्राप्त होगा, तब वह समूचे हाथीके शरीरमें व्याप्त न हो सकेगा। यदि उसे चींटीका शरीर प्राप्त हुआ, तो वह उस चींटीके शरीरमें सम्पूर्णतया समाविष्ट न हो सकेगा। एक जन्ममें भी कौमार, यौवन, वृद्धावस्थाओंमें भी उक्त दोष अनिवार्य होंगे। जीवको वे अनन्त अवयवयुक्त भी मानते हैं। ऐसी दशामें छोटा शरीर प्राप्त होनेपर उन अवयवोंका सङ्कुचित होना और बड़ा देह मिलनेपर विकसित होना भी मानना पड़ेगा। यह भी विचार करनेपर सङ्गत प्रतीत नहीं होता। अनन्त अवयवोंकी समानदेशता प्रतिहत होगी या नहीं ? यदि प्रतिहत होगी, तो वे अनन्त अवयव परिच्छिन्नमें समाविष्ट न हो सकेंगे। यदि न होगी तो सबको एक देशमें ही अवस्थित मानना पड़ेगा। ऐसी दशामें उनमें स्थूलताका अभाव होनेसे जीव अणुपरिमाणपरिमित हो जायगा। शरीरमात्रमें परिच्छिन्नकी अनन्तता भी नहीं बन सकती। अवयवोंके आगम-अपगमसे उनकी छोटे-बड़े शरीरकी परिमाणताकी कल्पना भी असङ्गत है; क्योंकि अवयवोंके उपचय अपचयवाला होनेपर उसे विकारवान् मानना पड़ेगा। अवयवोंमें भी प्रत्येक चेतयिता है या उनका समुदाय ? इसपर लोकायतिकमतके निराकरणप्रसङ्गमें कही हुई आपत्तियाँ अनिवार्य हैं। बन्ध-मोक्षव्यवस्था भी उनसे सम्मत प्रत्यक्ष-अनुमानसे अवगत नहीं हो सकती। वैशेषिक तथा नैयायिक परमेश्वरकी भी सिद्धि करते ही हैं। प्रपञ्चके सावयव होनेसे उसकी कार्यता सिद्ध करके उस प्रपञ्चके कर्ता ईश्वरको सिद्ध करते हैं। 'पूर्वोक्त विकल्पासह होनेके कारण सावयवत्व असिद्ध है' यह नहीं कहा जा सकता, मा० आ० ४९—

७९० मार्क्सवाद और रामराज्य

क्योंकि 'समवेतद्रव्यत्व सावयवत्व है' ऐसा लक्षण करनेपर उक्त दोष प्रसक्त नहीं होते । आकाशके निरवयव होनेसे उसमें व्यभिचार सम्भव नहीं है। अवान्तर महत्त्वरूप हेतुसे भी कार्यत्वका अनुमान सुकर है । शरीरसे जन्य न होनेसे आकाशकी तरह क्षित्यङ्कुरादि अकर्तृक हैं—ऐसा सत्प्रतिपक्ष अनुमान नहीं हो सकता, क्योंकि शरीर विशेषण व्यर्थ है । केवल अजन्यत्वकी भी हेतुता नहीं कही जा सकती, क्योंकि वह असिद्ध है । यदि कहा जाय कि शरीराजन्यत्व रहनेपर भी कर्तृजन्यता न रहे, तो क्या हानि है, तो इसका कोई उत्तर नहीं हो सकता । सोपाधिकत्वकी शङ्का भी नहीं की जा सकती, क्योंकि यदि अकर्तृक होगा, तो कार्य भी न होगा, ऐसा अनुकूल तर्क हो सकता है । यदि इतरकारकोंसे अप्रयोज्य होते हुए सकल कारकोंका जो प्रयोक्ता है, वह कर्ता होता है अथवा ज्ञान- चिकीर्षा प्रयत्नोंका जो आधार है, वह कर्ता है—ऐसा कर्तृलक्षण कहा जाय, तो कर्ताकी व्यावृत्ति होनेपर तदुपहित समस्त कारकोंकी व्यावृत्ति होनेसे कारणके बिना कार्योत्पत्तिका प्रसङ्ग उपस्थित होगा । यदि ईश्वर कर्ता हो, तो वह शरीरी होगा, ऐसा प्रतिकूल तर्क भी न कहा जा सकता, क्योंकि सिद्धि-असिद्धि दोनो अवस्थाओमें व्याघात होगा । यदि ईश्वर असिद्ध होगा, तो आश्रयासिद्धि होगी और यदि आगमसिद्ध होगा, तो उसीसे उसकी कर्तृत्वसिद्धि भी हो जायगी । अवाप्तसमस्तकाम उस परमेश्वरकी करुणावशात् विश्वसृष्टिमें प्रवृत्ति माननेमें कोई आपत्ति नहीं हो सकती । वैसी दशामें 'सुखमय ही सृष्टिकी प्रसक्ति होगी' यह भो नही कहा जा सकता, क्योंकि सृज्यप्राणिकृत सुकृत-दुष्कृतके परिपाकविशेषसे सृष्टिवैषम्य उपपन्न है । कार्य होते हुए विलक्षण होनेके कारण शय्या, प्रासाद आदिके समान भूत, भौतिक पदार्थ स्वोपादानगोचर अपरोक्षज्ञानवान्से जन्य हैं, इस अनुमानसे तथा प्रपञ्चके निमि- त्तोपादान होनेके कारण प्रपञ्चाधारत्व, शाशकत्व, प्रकाशकत्व आदिसे परमेश्वर सिद्ध होता है । वैशेषिक लोग द्रव्य, गुण, कर्म, सामान्य, विशेष, समवाय और अभाव— ये सात पदार्थ मानते हैं । नैयायिक लोग प्रमाण, प्रमेय, सशय, प्रयोजन, दृष्टान्त, सिद्धान्त, अवयव, तर्क, निर्णय, वाद, जल्प, वितण्डा, हेत्वाभास, छल, जाति और निग्रहस्थान—ये सोलह पदार्थ मानते हैं । वे आत्माको ज्ञानादिगुणवान्, नित्य और व्यापक मानते हैं । जीवात्मा और परमात्मा भेदसे आत्मा दो प्रकारका मानते हैं । जीवात्माओको अनन्त और परमात्माको एक मानते हैं । नित्यज्ञानादिगुणवान् परमेश्वर सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान् है यह तर्क तथा आगमसे सिद्ध होता है, यह बतलाया जा चुका है । इनके मतानुसार अन्धकार तेजोऽभावरूप है । दुःख, जन्म, प्रवृत्ति,

दोष और मिथ्याज्ञानमें उत्तर-उत्तरका तत्त्वज्ञानसे नाश होनेपर पूर्व-पूर्वका नाश होनेसे अपवर्ग होता है । प्रमाणके विषयमें—चार्वाक लोग जैसे इन्द्रियजन्य ही ज्ञानको प्रमाण मानते हैं, वैसे ही उनके मनसे श्रोत्रेन्द्रिय शब्दका ही बोधन करता है, शब्दार्थको भी नहीं। शब्दार्थ सत्य है या असत्य—इसका निर्णय नहीं किया जा सकता । अनुमान व्याप्ति- ज्ञानसापेक्ष होता है और व्याप्ति 'जहाँ जहाँ धूम है, वहाँ-वहाँ अग्नि होता है' इस प्रकार समस्त जगत्में अतीत, अनागत धूम-अग्नियोंको उपस्थापित करती है । कादाचित्क द्रष्टाको प्रत्यक्षद्वारा समस्त धूम एवं अग्नियोंका ज्ञान सम्भव नहीं है । अनुमानसे भी इनका ज्ञान सम्भव नहीं, क्योंकि अनुमान व्याप्तिज्ञानसापेक्ष हुआ करता है । वारवार सहचारदर्शनसे भी व्याप्तिज्ञान नहीं हो सकता; क्योंकि 'अग्निके अभावमें भी कदाचित् धूम हो सकता है' ऐसी व्यभिचार शङ्काका समस्त धूम तथा अग्नियोंका ज्ञान हुए बिना निराकरण नहीं हो सकता । बौद्ध, जैन, वैशेषिक अनुमानको भी मानते हैं । उनका आशय यह है कि अन्वय- व्यतिरेकद्वारा धूम तथा अग्निके कार्य-कारणभावका निश्चय होनेपर व्यभिचार- शङ्काकी निवृत्ति हो जानेसे व्याप्तिज्ञान हो जायगा । उनके मतमें यद्यपि शब्द समादरणीय है तथापि प्रत्यक्ष, अनुमानसे सिद्ध पदार्थका बोधक होनेसे उसका प्रामाण्य माना जाता है, उसका स्वतन्त्र प्रामाण्य नहीं माना जाता । वैशेषिकके मतानुसार भी शब्द सर्वत्र प्रमाण नहीं है; क्योंकि उन्मत्तप्रलपितादिमें उसका अप्रामाण्य स्पष्ट है । वैशेषिक प्रमाणभूत ईश्वर या अन्य आप्तपुरुषद्वारा उच्चरित शब्दको ही प्रमाण मानते हैं । तथा च वक्ताके प्रामाण्यसे शब्दके प्रामाण्यका अनुमान होता है, अतः शब्दप्रामाण्य अनुमान- प्रामाण्यके अधीन होनेसे अनुमानसे पृथक् उसका प्रामाण्य नहीं है । अनुमान और शब्द—दोनो परोक्षसामान्यविषयक हैं, अतः उनकी प्रवृत्ति सम्बन्धग्रहाधीन है । साथ ही विशेष अनन्त होनेके कारण उनका सम्बन्ध दुरवगम है । अतः धूमको देखकर जैसे अग्निका अनुमान किया जाता है, वैसे ही शब्द सुनकर उसका अर्थ अवगत होता है । यहाँ भी लिङ्गकी ही तरह अन्वयव्यतिरेक होते हैं । जो शब्द जिस अर्थमें प्रयुक्त देखा जाता है, वह उस अर्थका वाचक होता है । धूमके वह्निमत्त्वके समान शब्दका अर्थवत्त्व है, अतः शब्दको अनुमानके अन्तर्गत ही मानना चाहिये । यथेष्ट विनियोज्यता हस्तादि, सञ्ज्ञादि लिङ्गमें भी दिखायी पड़ती है । दृष्टान्त-निरपेक्षता भी समभ्यस्त अनुमानमें स्पष्ट है । अनभ्यस्त होनेपर तो अनु- मान और शब्द दोनोंमें सम्बन्धस्मृतिकी सापेक्षता होती है ।

७७२ मार्क्सवाद और रामराज्य कोई प्रत्यक्ष और शब्द—इन्ही दोको प्रमाण मानते है । उनके मतमें अनुमान यद्यपि प्रमाण माना जाता है, तथापि वह यदि प्रमाण भूत शब्दसे प्रतिपादित अर्थका अवबोधक हो, तभी प्रमाण होता है, अन्यथा नहीं । अन्य लोग प्रत्यक्ष, अनुमान और शब्द—ये तीन प्रमाण मानते हैं । उनके मतमें न तो शब्द अनुमानकी अपेक्षा करता है और न अनुमान शब्दकी । वाक्यात्मक शब्द अनवगत सम्बन्धका ही बोधक होता है । नवीन विरचित श्लोकादिका श्रवण होनेपर अधिगत पद तथा उनके अर्थोंका वाक्यार्थ अवगत होता देखा जाता है । तथा च सम्बन्धाधिगममूलक प्रवृत्तिवाले अनुमानसे शब्दका साम्य नहीं है । पदात्मक शब्द यद्यपि सम्बन्धाधिगमसापेक्ष होता है, तथापि सामग्रीभेद और विषय-भेदसे उसकी अनुमानसे भिन्नता है । पद 'और लिङ्गका विषय भी भिन्न है । पदार्थमात्र पदका अर्थ होता है और अनुमान 'अग्निमान् पर्वतः' इत्यादि रीतिसे वाक्यार्थविषयक होता है । धर्मविशिष्ट धर्मी साध्य होता है, अतः पर्वतादि- विशेष्यक प्रतिपत्तिपूर्विका पावकादिविशेषणावगति लिङ्गसे उत्पन्न होती है, जब कि पदसे विशेषणावगतिपूर्वक विशेष्यावगति होती है, इस तरह दोनोका विषय- भेद स्पष्ट है । कहा गया था कि 'अनुमानमें जैसे धर्मविशिष्ट धर्मी साध्य है, वैसे ही अर्थविशिष्ट शब्द साध्य हो' तो यह ठीक नहीं; क्योंकि हेतु होनेके कारण शब्दकी हेतुता अनुपपन्न है । साथ ही अर्थधर्म होनेसे यदि शब्दकी पक्षधर्मता हो, तो अनवगत धूमाग्निसम्बन्ध भी जैसे अर्थधर्मताको ग्रहण करता ही है, वैसे ही अनवगत शब्दार्थ सम्बन्धको भी शब्दकी अर्थधर्मताका ग्रहण करना चाहिये, परंतु ग्रहण नहीं करता, अतः शब्दकी पक्षधर्मता नहीं कही जा सकती । शब्द और अर्थका देश तथा कालसे सामानाधिकरण्यका व्यभिचार भी है, अतः अन्वय- व्यतिरेकका उपपादन दुष्कर है । नैयायिक लोग शब्दको स्वतन्त्र प्रमाण मानते हुए ईश्वररचितत्वेन वेदका प्रामाण्य अङ्गीकार करते हैं । धर्म, अर्थ, काम और मोक्षको पुरुषार्थ मानते हैं । शब्दप्रमाणके बिना मूक व्यक्तिसे वाग्मी पुरुषकी विशेषता निर्णीत नही की जा सकती । शब्दके बिना माता-पिताका ज्ञान भी होना कठिन है । प्रत्यक्ष या अनुमान- से न तो माता-पिताका निर्णय हो सकता है और न उनके धनका पुत्रको अधिकार ही प्राप्त हो सकता है । एवं च शब्दप्रमाण माने बिना लोकव्यवहार समुच्छिन्न हो जायगा । इसीलिये कहा गया है— 'मत्तयो यत्र गच्छन्ति तत्र गच्छन्ति वानराः । शास्त्राणि यत्र गच्छन्ति तत्र गच्छन्ति ते नराः ॥'

मार्क्स और आत्मा ७७३ सांख्य, योगी और कुछ नैयायिक प्रत्यक्ष, अनुमान तथा शब्द—ये तीन प्रमाण मानते हैं । नैयायिक उनके अतिरिक्त उपमान प्रमाण भी मानते हैं । अर्थापत्ति को मिलाकर पाँच प्रमाण प्राभाकर मानते हैं । अनुपलब्धिसहित छः प्रमाण भाट्टों एव अद्वैतियोंको सम्मत ह । सम्भव और ऐतिह्य मिलाकर आठ प्रमाण पौराणिक मानते हैं । इनमें वैशेषिक लोग शब्दप्रमाणसे साधित अर्थको तो सत्य ही मानते हैं, पर उसे शब्दमूलक नहीं अपितु अनुमानमूलक ही बतलाते हैं । मीमांसक लोग जैसे अर्थापत्तिसे साधित अर्थको अनुमानसे साबित करके उसीमें अन्तर्भूत करते हैं, वैसे ही नैयायिक लोग भी मानते हं उनका कथन है कि परमेश्वरनिर्मित होनेके कारण वेद अपौरुषेय हें और आप्तोक्त होनेसे उनका प्रामाण्य है । पौरुषेयत्ववादियोंका कहना है कि 'तस्य ह वा एतस्य महतो भूतस्य निःश्व- सितमेतद्यदृग्वेदो यजुर्वेदः' इस श्रुतिसे ही वेदकी उत्पत्ति परमेश्वरसे निःश्वासवत् बतलायी गयी है । जिस प्रकार बिना आयासके निःश्वास उत्पन्न होता है, वैसे ही आयास एव बुद्धिसे निरपेक्ष ही वेदोंकी उत्पत्ति उक्त श्रुतिमें बतलायी गयी है । वेद यद्यपि स्थूल-सूक्ष्म, सन्निकृष्ट-विप्रकृष्ट, मूर्त-अमूर्त, चेतन-अचेतन—सर्वविध अर्थोंका अवभासक है, तथापि अचिन्त्यशक्तिसम्पन्न होनेसे परमेश्वरका अनायास वेदकर्तृत्व तो सम्भव है, किंतु बुद्धिनिरपेक्षता उपपन्न नहीं हो सकती । कुछ लोग बुद्धिनिरपेक्षताकी उपपत्तिके लिये कहते हैं कि वेद परमेश्वरसे केवल प्रकाशित हुए हैं। कोई निःश्वसितन्यायका अनायासमात्रमें तात्पर्य मानते हैं । 'बुद्धिसापेक्ष वाक्य- रचनामें लेशमात्र भी आयास नहीं है,' यह कहना ठीक नहीं, क्योकि निःश्वासमें भी प्रयत्नलेशकी आवश्यकता तो रहती ही है । अपौरुषेयत्ववादियोंका इसपर यह कथन ह कि सुप्त, प्रमत्त, अनवहित एव अन्यमनस्क व्यक्तियोंका भी निःश्वास देखा जाता है, अतः निःश्वासको अवश्य ही बुद्धिप्रयत्नसे निरपेक्ष मानना चाहिये । एव च सहज होनेसे निःश्वास जैसे अकृत्रिम होता है, वैसे ही निःश्वासवत् आविर्भूत वेदोंकी भी सहज होनेके कारण अकृत्रिमता माननी चाहिये और उस दशामें अपौरुषेय होनेके कारण पुरुषाश्रित भ्रम, प्रमाद, विप्रलिप्सा, करणापाटवादि दूषणोंसे असंस्पृष्ट होनेके कारण समस्त- पुंदोषशङ्काकलङ्कके अग्रास्त होनेसे वेदका स्वतःप्रामाण्य है । यहाँ अनुमानका स्वरूप इस प्रकार समझना चाहिये—सम्प्रदायाविच्छेद होते हुए कर्ता अस्मर्यमाण होनेसे आत्माके समान वेद अपौरुषेय हैं । व्यतिरेकमें—जो सम्प्रदायाविच्छेदे मति अस्मर्यमाणकर्तृक नहीं होता, वह अपौरुषेय भी नहीं होता, जैसे 'महाभारत' यह अनुमान है । पौरुषेयवादियोंका कथन है कि प्रलयमें सम्प्रदायका विच्छेद हो जाता है, अतः लक्षणमें विशेषण असिद्ध है । साथ ही अस्मर्यमाणकर्तृत्वका अर्थ क्या

७७४ मार्क्सवाद और रामराज्य अप्रमीयमाणकर्तृकत्व समझा जाय या स्मरणागोचरकर्तृकत्व ? अप्रमीयमाणकर्तृकत्व नहीं कहा जा सकता, क्योंकि परमेश्वररूप कर्ता प्रमीयमाण है 'तस्माद्यज्ञात् सर्वहुत ऋचः सामानि जज्ञिरे । छन्दांसि जज्ञिरे तस्माद्यजुस्तस्मादजायत ॥' ( शु०यजु०३१।७) यह श्रुति परमेश्वरसे वेदोंकी उत्पत्ति स्पष्ट बतला रही है । विकल्पासह होनेसे स्मरणा- गोचरकर्तृकत्व भी नहीं कहा जा सकता । जैसा कि प्रश्न उठता है कि क्या एकसे स्मरण वा सबसे ? निश्चितपुरुषकर्तृकमें भी कर्ताका स्मरण न होनेमात्रसे किसी वस्तुकी अपौरुषेयत्वप्रसक्ति होगी, अतः प्रथम पक्ष सङ्गत नहीं । सबसे अस्मरणको बिना सर्वज्ञके अन्य कोई जान नही सकता, अतः दूसरा पक्ष भी उपपन्न नहीं है । साथ ही—वाक्य होनेके कारण 'रघुवंश' वाक्यकी तरह वेदवाक्य पौरुष हैं और प्रमाणभूत होते हुए वाक्यस्वरूप होनेके कारण मन्वादिवाक्यके समान वेदवाक्य आप्तप्रणीत हैं, इत्यादि अनुमानोंसे वेदोंके कर्ताका निश्चय भी प्रमाणित हो रहा है । यह नहीं कहा जा सकता कि 'वेदस्याऽध्ययनं सर्वं गुर्वध्ययनपूर्वकम् । वेदाध्ययनसामान्यादधुनाध्ययनं यथा ॥' ( सर्वदर्शनसंग्रह, जैमिनीय दर्शन १९ ) इससे उक्त अनुमान सत्प्रतिपक्षति है, क्योंकि 'भारताध्ययनं सर्वं गुर्वध्ययनपूर्वकम् । भारताध्ययनत्वेन साम्प्रताध्ययनं यथा ॥' ( सर्वदर्शन सं० १२ । १९ ) इस प्रकार दोनों ओर समान योग-क्षेम है । 'को ह्यन्यः पुण्डरीकाक्षान्महाभारतकृद् भवेत्' ( सर्व० जैमि० २० ) इस वचनसे भारतका तो व्यासकर्तृकत्व समर्थित हो रहा है, यह भी नहीं कहा जा सकता; क्योंकि 'ऋचः सामानि जज्ञिरे' (शु० य० ३१ । ७) इत्यादिसे वेदकी भी परमेश्वरकर्तृकता श्रुत है । सामान्यवत्त्वे सति बाह्येन्द्रियग्राह्य होनेसे घटादिकी तरह शब्द भी अनित्य है । 'वही यह गकार है' इस प्रत्यभिज्ञाबलसे शब्दकी नित्यता नहीं कही जा सकती, क्योंकि 'वही ये केश हैं' इत्यादिके समान वह प्रत्यभिज्ञा नित्यतानिबन्धन नहीं, किंतु सादृश्यनिबन्धन है । अशरीरी होते हुए भी परमेश्वरकी भक्तानुग्रहार्थ लीलाविग्रह-धारणकी उपपत्तिसे कण्ठताल्वादिसापेक्ष वर्णोच्चारण भी सम्भव है, अतः वेदोंको पौरुषेय माननेमें कोई भी अनुपपत्ति नहीं है । किंतु तात्पर्य न समझ सकनेके कारण उक्त सब बाते कही जाती हैं, अतः वे सब अविचारित- रमणीय हैं । उक्त पौरुषेयत्व क्या है ? क्या पुरुषोच्चरितत्वमात्र अथवा प्रमाणान्तरसे अर्थको जानकर विरचितत्व ? पुरुषोच्चरितत्वमात्र ही यदि पौरुषेयत्व है, तो हमें इष्टापत्ति है । नित्य एवं व्यापक वर्णोंकी देश-काल-पौर्वापर्यंरूप आनुपूर्वी असम्भव होनेसे वर्णव्यक्तियोंकी ही कालपौर्वापर्यलक्षण आनुपूर्वी कहनी चाहिये । वर्णव्यक्तियाँ कण्ठ-ताल्वादि अभिघातजन्य ध्वन्यभिव्यक्तिवाली हैं । तथा च नियत वर्णोंकी नियत

मार्क्स और आत्मा ७७५ आनुपूर्वीरूप वेदका पुरुषोच्चरितत्व सुतरा इष्ट ही है । प्रतिदिन अध्येताओंद्वाग उच्चार्यमाण वेदका पुरुषोच्चरितत्वमात्ररूप पौरुषेयत्व तो सिद्ध ही है, अतः उसकी सिद्धिका आयास व्यर्थ है । यदि प्रमाणान्तरेण अर्थज्ञानपूर्वक रचितत्वरूप पौरुषे- यत्व कहे, तो विकल्पासह होनेसे वह ठीक नहीं, क्योकि उसकी सिद्धि अनुमानसे की जायगी या आगमसे ? आगमबलसे नहीं कहा जा सकता, क्योकि प्रमाणन्तरसे जिसका अर्थ अनुपलब्ध है, ऐसे कविकल्पित वाक्यमें वाक्यत्वरूप हेतु व्यभिचरित हो जायगा । यदि 'प्रमाणत्वे सति' इस पदका निवेश करके अप्रमाण कविकल्पित वाक्यमें हेतुव्यभिचारका वरण किया जाय, तो भी प्रमाणान्तरके अविषयीभूत अर्थवाले वेदवाक्यमें प्रमाणान्तरेण अर्थका उपलब्ध करके विरचितत्वकी सिद्धि करना 'मेरे मुँहमें जिह्वा नहीं है' इस कथनके समान व्याहत है । प्रमाणान्तरसे उपलब्ध अर्थवाला होनेपर तो अनुवादक हो जायगा, जिससे अनधिगतका बोधक न होनेसे वेदका अप्रामाण्य ही सिद्ध होगा । चक्षुरादि इन्द्रियोंसे अनुपलब्ध शब्द- की अवगतिके लिये ही श्रोत्रप्रमाणकी जैसे सार्थकता है, वैसे ही प्रत्यक्ष, अनुमान- से अनधिगत धर्म आदिके अधिगमक होनेसे ही आगमप्रमाणकी सार्थकता है, अन्यथा व्यर्थ ही है—'प्रत्यक्षेणानुमित्या वा यस्तूपायो न बुद्ध्यते । एनं विदन्ति वेदेन तस्माद्वेदस्य वेदता ॥' से यह स्पष्ट है । लीलाविग्रहधारी परमेश्वरकी भी चक्षुरादि इन्द्रियाँ अतीन्द्रिय देश, काल, स्वभाव, विप्रकृष्ट-अर्थका ग्रहण नहीं कर सकतीं, क्योंकि दृष्टानुसार ही कल्पनाका आश्रयण किया जा सकता है, जैसा कि कहा गया है — 'यत्राप्यतिशयो दृष्टः स स्वार्था- नतिलङ्घनात् । दूरसूक्ष्मादिदृष्टौ स्यान्न रूपे श्रोत्रवृत्तिता ॥' (सर्वदर्शनसं० १०।२३) सर्वज्ञको भी घ्राणशक्तिसे ही गन्धग्रहणका जैसे नियम है, वैसे ही वेदशक्तिसे ही वेदार्थ ग्रहणका नियम होनेपर सर्वज्ञत्वकी हानि नहीं होती । इसलिये दूसरा पक्ष भी सङ्गत नहीं है । काठक, कालाप, तैत्तिरीय इत्यादि समाख्याएँ अध्ययनसम्प्रदायप्रवर्त्तकविषयक हैं । 'तेन प्रोक्तम्' में प्रोक्तम्' का 'कृतम्' यह अर्थ नहीं होता, क्योकि वह तो 'कृते ग्रन्थे' से ही गतार्थ है, किंतु स्वय या अन्यद्वारा कृत अध्यापन या अर्थान्वा- ख्यानसे प्रकाशित करना ही 'प्रोक्त' का अर्थ है । निःश्वासवत् वेदाविर्भावका श्रवण परमेशितृकारणकत्वका ही बोधन करता है, प्रमाणान्तरसे अर्थोपलम्भनका भी बोधन नहीं करता । जिनका यह कहना है कि प्रत्यक्षद्वारा अर्थको उपलब्ध करके अखिल वेद का ईश्वरने निर्माण किया है, उन्हे भी कहना पड़ेगा कि ईश्वरको सभी पदार्थ प्रत्यक्ष हैं, प्रत्यक्षगम्य ही नहीं, अपितु अनुमानगम्य भी । तथा च लाघवात् यही सिद्ध होगा कि अनुमानसिद्ध अर्थमूलक वेदरचना है । अपि च ईश्वरनिर्मित होनेसे

७७६ मार्क्सवाद और रामराज्य वेदके प्रामाण्यकी सिद्धि और उसके सिद्ध हो जानेपर वेदप्रतिपाद्यत्वेन ईश्वरसिद्धि माननेपर अन्योन्याश्रयदोष अनिवार्य है। ‘क्षित्यङ्कुरादिकं सकर्तृकं कार्यत्वात् घटादिवत्’ इस अनुमानसे यदि ईश्वरसिद्धि इष्ट हो, तो भी धूमसे जिस प्रकार वह्निसामान्यका अनुमान होता है, वैसे कार्यत्वहेतुसे ईश्वरसामान्यकी ही सिद्धि होगी, ईश्वरविशेषकी नहीं। वेदकर्ता तो ईश्वरविशेष है, अतः अनुमानसे उसकी सिद्धि किस तरह होगी ? जिन-जिन युक्तियोसे नैयायिक लोग वेदरचयिताका ईश्वरत्व सिद्ध करना चाहेंगे, उन्ही-उन्हीं युक्तियोंसे बाइड्विल, कुरान आदि ग्रन्थोके निर्माताका भी परमेश्वरत्व—उन-उन ग्रन्थोंके अनुयायी — सिद्ध कर सकते हैं। तथाच इतरग्रन्थ साधारण होनेसे वेदमें पुरुषाश्रित पुदोषसम्पर्ककी शङ्का प्राप्त होनेसे उसका प्रामाण्य सिद्ध न हो सकेगा, अतः पूर्वोक्त रीतिसे वेदका अपौरुषेयत्व ही मानना चाहिये । यदि कहा जाय कि वेदमें इन्द्र आदि व्यक्तियोका श्रवण है, अतः उनकी उत्पत्तिके अनन्तर वेदका निर्माण होना युक्त है, तो यह ठीक नही; क्योंकि सृष्टि शब्दपूर्वक ही होती है, जैसा कि ‘वेदशब्देभ्य एवादौ निर्मिमिते स ईश्वरः’ (महा० शां० २३२।१६४) इत्यादि स्मृतियोमे बतलाया गया है। ‘शब्द इति चेन्नातःप्रभवात् प्रत्यक्षानु- मानाभ्याम्’ (वेदान्तदर्शन, १।३।२८)। इत्यादि न्यायमें भी यह सिद्ध किया गया है। वाक्यत्व हेतुसे महाभारतादिवत् वेदके पौरुषेयत्वका जो अनुमान किया गया था, वह भी ठीक नहीं क्योकि स्मर्यमाणकर्तृकत्वरूप उपाधि विद्यमान है। वेदमें वाक्यत्वरूप हेतुके रहनेपर भी स्मर्यमाणकर्तृकत्व नही है, अतः साधनाव्यापकता है। ‘वाचा विरूपनित्यया’, (तैत्ति० सं० २।६।११) ‘अनादिनिधना नित्या वागुत्सृष्टा स्वयम्भुवा’, (महा० शा० २३२।२५)। ‘अतएव च नित्यत्वम्’ (वेदान्त दर्श० १।३।२९) इत्यादि श्रुतिस्मृति-वचनोसे वेदका नित्यत्व अवगत हो रहा है, अतः वेदकी स्मर्यमाणकर्तृकता या प्रमीयमाणकर्तृकता नहीं कही जा सकती । इसीलिये ‘न कदाचिदनीदृशं जगत्’ इत्यादि जरन्मीमासकमतानुसार ‘सम्प्रदाया- विच्छेदे सति’ इस विशेषणकी असिद्धि भी नहीं कही जा सकती। ब्रह्ममीमासक- मतानुसार भी नित्यसिद्ध वेदका सम्प्रदायप्रवर्तकत्वेन निःश्वासवत् परमेश्वरसे प्रादुर्भाव होनेपर भी ‘प्रमाणान्तरेण अर्थमुपलभ्य विरचितत्व’ न होनेसे पूर्वकल्पीय ही वेद- का आविर्भाव हुआ करता है। एतावता अद्वैतकी व्याहृति नही कही जा सकती, क्योकि जीवोंकी तरह वेदका नित्यत्व आपेक्षिक अभिमत होनेसे अद्वैतका बाध नही होता । ब्रह्मातिरिक्त समस्त पदार्थोंका अद्वैतसिद्धान्तानुसार मिथ्यात्व मान्य है, अतः वेदमें भी मिथ्यात्व प्रसक्त हो गया, यह नहीं कहा जा सकता; क्योंकि ‘अत्र वेदा अवेदा भवन्ति’ (बृहदा० उप०)। इत्यादि प्रमाणोसे कारणभावकी अवगति होनेपर पृथक् नाम-