भक्ति सुधा (स्वामी करपात्री जी महाराज - पराभक्ति, रस-मीमांसा एवं प्रेम-तत्त्व दार्शनिक महाग्रन्थ)

२०२ भक्तिसुधा ऐश्वर्यस्य समग्रस्य धर्मस्य यशसश्श्रियः । ज्ञानवैराग्ययोश्चैव षण्णां भग इतीरणा ॥ (श्रीविष्णुपुराण ६।५।७४) अर्थात् समग्र ऐश्वर्य, समग्र धर्म, समग्र यश, समग्र श्री, समग्र ज्ञान और समग्र वैराग्य—इन छः गुणोंका नाम 'भग' है। ये छः जिसमें हों, वही भगवान् है। ये सब-के-सब जीवमें तो अल्प मात्रामें हुआ करते हैं, किंतु भगवान्‌में निरतिशय होते हैं। यहाँ 'भगवान्' शब्दमें जो 'मतुप्' प्रत्यय है, वह नित्ययोग या अतिशयनमें है।* तात्पर्य यह है कि भगवान्‌में जो भग है, वह आगन्तुक नहीं है, बल्कि उनका नित्ययोग है और वह निरतिशय है। अच्छा, यदि भगवान्में नित्य निरतिशय ऐश्वर्य हो भी तो तुम्हें क्या लाभ ? इसपर हमें यही कहना है कि यह हमारे ही काम तो आयेगा और इसका प्रयोजन ही क्या हो सकता है? वस्तुतः भगवान्‌को तो इसकी कोई अपेक्षा है नहीं; क्योंकि वे तो आप्तकाम हैं। ऐश्वर्यका काम क्या होता है? यही न कि वह अपने आश्रयमें महत्त्वातिशय या सौख्यातिशयका आधान करे। जितने गुण हैं उनकी सफलता तभी होती है, जब वे अपने आश्रयमें सौख्यातिशय-महत्त्वातिशयका आधान करें; अतः भगवान्‌का ऐश्वर्य भी यदि उनमें इस प्रकारके किसी अतिशयका आधान नहीं करते तो वे भले ही अप्राकृत हों, व्यर्थ हैं। ये गुणगण शेष हैं और भगवान् उनके शेषी हैं तथा शेष शेषीके लिये हुआ ही करता है। अतः अब यह देखना है कि जिसमें ये गुण हैं, वह निरतिशय है या सातिशय? यदि सातिशय है, तब तो ऐश्वर्यादि गुण उसमें कुछ अतिशयताका आधान कर सकते हैं और यदि निरतिशय ज्ञान और आनन्द ही भगवान्‌का स्वरूप है तो किसी अतिशयताका आधान करनेमें असमर्थ होनेके कारण इन गुणोंका कोई प्रयोजन ही नहीं हो सकता। वेदान्तप्रक्रियाके अनुसार महत्त्वातिशयका भी आधान ब्रह्ममें नहीं हो सकता; क्योंकि ब्रह्म शब्दकी व्युत्पत्ति है 'बृहत्त्वाद्ब्रह्म'—बड़ा होनेके कारण वह ब्रह्म है। बृहत्, अनल्प, भूमा ये सब एक ही अर्थके वाचक हैं। जहाँ कोई संकोचक प्रमाण होता है, वहाँ तो अनल्पत्व सातिशय होता है। जैसे 'सर्वे ब्राह्मणा भोजयितव्याः' इस वाक्यके अनुसार समस्त ब्राह्मणोंको भोजन कराना सम्भव न होनेके कारण 'सर्व' शब्दका संकोच करके केवल समस्त निमन्त्रित ब्राह्मणोंको भोजन कराना ही समझा जाता है। यहाँ कोई प्रमाण नहीं है, जिससे ब्रह्मका अनल्पत्व सातिशय निश्चय किया जाय। अतः संकोचकप्रमाणका अभाव होनेके कारण यहाँ वही अर्थ करना चाहिये कि जो निरतिशय बृहत् है अर्थात् जिससे बड़ा और कोई नहीं है, वह भूमा ब्रह्म है। जो देश, काल या वस्तुसे परिच्छिन्न हो अर्थात् अन्योन्याभावादि चार प्रकारके अभावोंमेंसे किसीका प्रतियोगी हो, वह अपरिच्छिन्न (निरतिशय) अनल्प नहीं हो सकता। अतः सब प्रकारके परिच्छेदसे रहित सच्चिदानन्द तत्त्व ही ब्रह्म है। ऐसा अपरिच्छिन्न तत्त्व सब प्रकारके बाधका अधिष्ठान होनेके कारण अबाध्य सत् है। यदि वह अबाध्य जड़ हो तो उसके भानके लिये किसी दूसरी वस्तुकी अपेक्षा होगी और ऐसा होनेपर द्वैत होनेके कारण वस्तुपरिच्छेद अनिवार्य होगा। इसके सिवा अभिज्ञोंकी दृष्टिमें जड़ वस्तु निरतिशय बृहत् हो भी नहीं सकती। अतः ब्रह्म सत् और स्वयंप्रकाश है अर्थात् वह अपनेसे भिन्न किसी प्रकाशान्तरकी अपेक्षासे रहित निरपेक्ष प्रकाशस्वरूप है। इस प्रकार अपनेसे भिन्न द्वैतादि उपद्रव-शून्य होनेके कारण वह निरुपद्रुत परमानन्दस्वरूप है और अनन्त भी है। इससे भी ब्रह्मकी निरतिशयता सिद्ध होती है। श्रीमद्भागवतमें ब्रह्म, परमात्मा और भगवान्—ये एक ही तत्त्वके नाम बतलाये हैं। 'ब्रह्मेति परमात्मेति भगवानिति शब्द्यते ॥' (श्रीमद्भा० १।२।११) श्रीश्रीधर स्वामीका भी यही मत है, किंतु कुछ लोगोंका इससे मतभेद है। श्रीजीव

• भूमिनिन्दाप्रशंसासु नित्ययोगेऽतिशायने। सम्बन्धेऽस्ति विवक्षायां भवन्ति मतुबादयः ॥

श्रीरासलीलारहस्य २०३ गोस्वामीने तत्त्वसन्दर्भका आरम्भ इसी श्लोकसे किया है। उन्होंने ब्रह्मसे परमात्माको और परमात्मासे भगवान्‌को उत्कृष्ट माना है। उनका अभिप्राय कविवर माघके इस श्लोकसे स्फुट होता है— चयस्त्विषामित्यवधारितं पुरा ततः शरीरीति विभाविताकृतिम्। विभुर्विभक्तावयवं पुमानिति क्रमादमुं नारद इत्यबोधि सः॥ अर्थात् दूरसे नारदजी आ रहे थे। पहले तो समझा कि कोई तेजःपुंज आ रहा है; फिर आकृतिका भान होनेपर मालूम हुआ कि कोई शरीरी है। उसके पश्चात् अवयव-विभागकी प्रतीति होनेपर जाना कि कोई पुरुष है और फिर क्रमशः निश्चय हुआ कि नारदजी हैं। अतः श्रीजीव गोस्वामी कहते हैं कि जबतक ब्रह्म दूर रहता है, तबतक लोग उसे निर्गुण निर्विशेष समझते हैं। फिर उसका विशेष अनुभव होनेपर उसे परमात्मरूपसे जाना जाता है; किंतु जो उसकी नित्यसन्निधिमें रहते हैं, उन्हें वह अचिन्त्यानन्त- कल्याणगुणगणोपेत जान पड़ता है। इस प्रकार अनुभवके उत्कर्षके साथ उत्तरोत्तर ब्रह्मके निर्विशेष, सविशेष और साकार स्वरूपका साक्षात्कार होता है। यहाँ अपने सिद्धान्तका पोषण करनेके लिये उन्होंने यह भी कहा है कि ये ब्रह्म, परमात्मा और भगवान् क्रमशः ज्ञानी, योगी और भक्तोंकी अपेक्षासे हैं तथा इनमें उत्तरोत्तर उत्कृष्ट है, परंतु इससे पूर्व तत्त्वका लक्षण करते हुए यह कहा गया है कि 'तत्त्वं यज्ज्ञानमद्वयम्।' अर्थात् जो सजातीय-विजातीय स्वगतभेदशून्य अद्वय ज्ञान है, वही तत्त्व है। अतः यह बतलाना चाहिये कि लोग जो विशेषता दिखलाते हैं, वह तत्त्वमें है या केवल नामोंमें ही। यदि तत्त्वमें कोई भेद न हो तो नामान्तर होनेसे ही उसके लक्षणमें क्या अन्तर आ सकता है ? जिस प्रकार यदि घटका यह लक्षण कर दिया कि 'कम्बुग्रीवादिमान् घटः' तो 'कलश' कहनेसे भी उसमें क्या अन्तर आ सकता है ? अतः यदि तत्त्वका लक्षण 'तत्त्वं यज्ज्ञानमद्वयम्' ऐसा है तो नामके भेदसे उसमें क्या भेद हो सकता है ? कोई लोग 'अद्वय' शब्दका अर्थ उपमारहित करते हैं। अतः उनके मतमें उपमारहित ज्ञान ही अद्वय है, किंतु 'अद्वय' शब्दका ऐसा अर्थ करना किसी प्रकार ठीक नहीं है। अद्वयका अर्थ तो देशकाल- वस्तुपरिच्छेदशून्य ही है 'नेह नानास्ति किञ्चन', (कठ० २।१।११) 'नात्र काचन भिदास्ति' इन वचनोंमें 'नाना' और 'भिदा' के साथ 'किंचन' और 'काचन' शब्दका प्रयोग सर्व प्रकारके नानात्व और भेदका निषेध करता है। अब यदि युक्तिसे विचार किया जाय तो भगवान्‌को अचिन्त्यानन्तकल्याणगुणगणसम्पन्न माननेपर उन गुणोंके कारण उनके शेषीमें कोई उपकार होना भी अवश्य मानना पड़ेगा। यदि आप शेषीको सातिशय मानते हैं, तब तो सिद्धान्तविरुद्ध होगा—ब्रह्मका सातिशयत्व तो किसी भी आस्तिकको मान्य नहीं हो सकता। आप जो कहते हैं कि उत्तरोत्तर सान्निध्यके बढ़नेपर भगवान्‌के उत्तरोत्तर विशेष रूपोंका अनुभव होता है, उन विशेषताओंका यही तात्पर्य है; न कि वे अपने आश्रयमें किसी अतिशयका आधान करें, किंतु यदि परब्रह्म स्वरूपसे ही निरतिशय है तो सान्निध्यसे उसमें क्या अन्तर पड़ेगा? यदि सान्निध्यको केवल उसकी विशेषताओंकी अभिव्यक्तिका कारण मानोगे तो यह बतलाओ कि तुम्हारा वह सान्निध्य क्रियाकृत है या ज्ञानकृत। यदि क्रियाकृत है तो ब्रह्ममें परिच्छिन्नता आ जायगी और यदि ज्ञानकृत है तो मायावादका प्रसंग उपस्थित हो जायगा, जो आपको अभीष्ट नहीं है। ब्रह्म निरतिशय बृहत् है। बृहत्ताकी कल्पना करते-करते जहाँ तुम शान्त हो जाओ वह ब्रह्म है और सान्निध्यके द्वारा तुम जिस अतिशयताका आधान करना चाहते हो, उसे तो हम सर्वदेशी मानते हैं। यदि कहो कि जिस प्रकार 'सर्वे ब्राह्मणा भोजयितव्याः'— समस्त ब्रह्मणोंको भोजन कराना चाहिये इत्यादि वाक्योंमें समस्त पदसे केवल निमन्त्रित ब्राह्मण ही

ग्रहण किये जाते हैं, उसी प्रकार यहाँ भी कुछ संकोच कर लिया जायगा तो ऐसा कहना ठीक नहीं; क्योंकि वहाँ संसारके सम्पूर्ण ब्राह्मणोंको भोजन कराना अभिप्रेत ही नहीं है: अतः संकोच तो केवल वहीं किया जाता है, जहाँ कोई संकोचक प्रमाण होता है। जो वस्तु देशपरिच्छिन्न, कालपरिच्छिन्न अथवा वस्तुपरिच्छिन्न होती है, उसीमें संकोच किया जाना सम्भव है। निरतिशय वस्तुमें कोई परिच्छेद नहीं होता, इसलिये उसमें संकोच भी नहीं किया जा सकता- 'यत्र नान्यत्पश्यति नान्यच्छृणोति नान्य- द्विजानाति स भूमाथ यत्रान्यत्पश्यत्यन्यच्छृणोत्य- न्यद्विजानाति तदल्पम्...।' (छान्दोग्य० ७।२४।१) अतः ये 'भग' निरतिशय भगवान्‌में किसी सौख्यातिशय या महत्त्वातिशयका आधान नहीं कर सकते। भगवान्‌में किसी प्रकारके अनर्थकी सम्भावना नहीं, अतः अनर्थ-निवृत्तिमें भी गुणोंका उपयोग नहीं हो सकता। भगवान्‌ने यह ऐश्वर्य भक्तोंके लिये ही धारण किया है। उनकी यह काम-विजयलीला भी भक्तोंके ही लिये थी। इसलिये भगवान् जो अचिन्त्यानन्त-कल्याणगुणगण धारण करते हैं, वे उपासकोंके लिये ही हैं, जिससे कि उनकी उपासनाद्वारा वे उन गुणोंको प्राप्त कर सकें। हमने यह विचार इसीलिये किया है कि जो लोग भगवान्‌को निरतिशय बृहत् आनन्दस्वरूप नहीं मानते, उनके मतमें वह ब्रह्म भी नहीं हो सकता; क्योंकि ब्रह्म, भूमा इन शब्दोंका एक ही अर्थ है। इनका तात्पर्य एक ही वस्तुमें है। अतः भूमा कौन है? 'यत्र नान्यत्पश्यति नान्यच्छृणोति नान्यद्विजानाति' न कोई और देखता है, न सुनता है और न जानता है, जहाँ कोई अन्य है, वह तो अल्प ही है-'यदल्पं तन्मर्त्यम्।' (छान्दोग्य० ७।२४।१)। इसलिये जहाँ भूमा है, वहाँ द्वैत नहीं; क्योंकि द्वैत तो वस्तुकृत परिच्छेदमें ही हो सकता है। इस प्रकार जहाँ द्वैतका अभाव है, वहीं अद्वैत है, इसीसे कहा है- यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत् तत् केन कं पश्येत् तत्... केन कं विजानीयाद्० (बृहदारण्यक० ४।५।१५) इत्यादि। अब यदि आप ब्रह्मको अनल्प मानते हैं तो गुणगण कैसे? और यदि गुणगण हैं तो गुणगण और उनके आश्रयका तथा गुणोंका स्वगत भेद है या नहीं? यदि उनमें भेद है तो ब्रह्म परिच्छिन्न सिद्ध होगा और इससे उसका ब्रह्मत्व ही बाधित हो जायगा। यदि कहो कि हम ब्रह्म, परमात्मा और भगवान्‌में भेद मानते हैं; हमारे मतमें भगवान् परम अन्तरंग सात्वतोंके प्राप्य हैं; परमात्मा योगियोंके प्राप्तव्य हैं तथा ब्रह्म अत्यन्त बहिरंग ज्ञानियोंका ध्येय है। इसीसे भगवान्‌ने भी योगीको ज्ञानियोंसे भी बड़ा माना है-'ज्ञानिभ्योऽपि मतोऽधिकः।' (गीता ६।४६) और भक्तोंको समस्त योगियोंसे उत्कृष्ट माना है। योगिनामपि सर्वेषां मद्गतेनान्तरात्मना। श्रद्धावान्भजते यो मां स मे युक्ततमो मतः॥ (गीता ६।४७) तो ऐसा माननेसे भी उनकी अल्पता सिद्ध होती है; क्योंकि तीन होनेके कारण उनमें वस्तुकृत परिच्छेद तो है ही। इसलिये ऐसा मानना उचित नहीं। हम यह तो पहले कह ही चुके हैं कि लक्ष्यका भेद लक्षण-भेदसे होता है, नामसे नहीं होता। जैसा कम्बुग्रीवादि पृथुबुध्नोदरत्वादि लक्षण एक होनेसे घट, कलश-इन नामोंका भेद होते हुए भी वस्तुका भेद नहीं होता, ठीक वैसे ही जब लक्षणमें भेद नहीं है तो ब्रह्म या भगवान् आदि नामोंके भेदसे लक्ष्यका भेद कैसे होगा? यहाँ तत्त्वका लक्षण 'तत्त्वं यज्ज्ञानमद्वयम्' ऐसा किया है। इसलिये उसमें किसी भी प्रकारका भेद नहीं हो सकता। अतः आश्रय, जो कि तत्त्व है, अनन्त है, निरतिशय है और अद्वय है; गुणगण उसमें किसी प्रकारके अतिशयका आधान नहीं कर सकते। वे तो अपनी सिद्धिके लिये ही

श्रीरासलीलारहस्य २०५ भगवान्‌का आश्रय लिये हुए हैं। भगवान् कहते हैं— 'मां भजन्ति गुणाः सर्वे निर्गुणं निरपेक्षकम्।' (श्रीमद्भा० ११।१३।४०) इस प्रकार गुणोंने यद्यपि अपनी सिद्धिके लिये ही भगवान्‌का आश्रय लिया है और भगवान्‌ने भी उनपर कृपा करके उन्हें स्वीकार कर लिया है तथापि इसका कोई अन्तरंग प्रयोजन भी होना ही चाहिये। वह प्रयोजन यही है कि लोग उन अचिन्त्यगुण- गणविशिष्ट भगवान्‌की आराधना करेंगे और उन्हें उन गुणोंकी प्राप्ति होगी। इसीसे श्रीशुकदेवजीने इस लीलाके विघ्नोंकी निवृत्तिके लिये 'भगवान्' शब्दसे मंगलोंका भी मंगल किया है। इसके सिवा उन्होंने यह भी सोचा होगा कि यह लीला अत्यन्त दुरवगाह्य है, हम इसका अवगाहन करनेमें समर्थ नहीं हैं; परंतु भगवान्‌का स्मरण करनेसे हम इस दुरवगाह्यका भी अवगाहन कर सकेंगे। भगवत्स्मरणसे हमें भगवदैश्वर्यकी प्राप्ति होगी और उससे हमें इसके वर्णनका सामर्थ्य प्राप्त होगा तथा लोकमें यह भी देखा जाता है कि वक्ताकी रुक्षताके कारण एक अत्यन्त मधुर-प्रसंग भी रूखा जान पड़ता है और वक्ताके माधुर्यसे ही किसी रूखी बातमें भी सरसता आ जाती है। इसीसे कहा है— 'कवीनां रसविद्धः'। हम पहले कह चुके हैं कि भगवान् शुकदेवजीको स्वयं श्रीवृषभानुदुलारी और भगवान् श्यामसुन्दरने अपनी अधर-सुधाका पान कराकर पढ़ाया था। उस युगलमूर्तिके अधरामृतपानसे उनकी वाणीमें कितना माधुर्य आ गया था, इसका कौन वर्णन कर सकता है? फिर भी प्रसंगको दुरवगाह्य समझकर उन्होंने भगवान्‌का स्मरण किया। इस प्रकार 'भगवान्' शब्दसे यह तो मंगल और वक्ताका तात्पर्य-सूचन हुआ, परंतु 'भगवान्' शब्दका यह अर्थ तो ऐसा है, जैसे किसी अन्य कार्यके लिये लाये हुए जलके घड़ेको देखकर उसे शुभ शकुनका सूचक मानकर देखनेवालेको आनन्द होता है। इसका मुख्य प्रयोजन तो दूसरा ही है। रासपंचाध्यायीके प्रथम श्लोककी व्याख्या अब हम रासपंचाध्यायीके प्रथम श्लोककी व्याख्या आरम्भ करते हैं— भगवानपि ता रात्रीः शरदोत्फुल्लमल्लिकाः। वीक्ष्य रन्तुं मनश्चक्रे योगमायामुपाश्रितः॥ (श्रीमद्भा० १०।२९।१) अर्थात् उन रात्रियोंमें शरत्कालीन मल्लिकाको विकसित हुई देखकर भगवान्‌ने भी योगमायाका आश्रय लेकर रमण करनेके लिये मन किया। विचार करनेपर मालूम होता है कि इस श्लोकका तात्पर्य विरोधद्योतनमें है। रमण करनेकी इच्छा तो अनाप्तकामोंको हुआ करती है, किंतु जब भगवान्‌के चरणारविन्दमकरन्दका रसास्वादन करनेवाले तत्त्वज्ञ भी आत्माराम हुआ करते हैं अर्थात् वे भी रमणके लिये आत्मातिरिक्त साधनकी अपेक्षा नहीं करते तो भगवान्‌को रमण करनेकी इच्छा होना तो किसी प्रकार सम्भव ही नहीं है। यदि भगवान्‌ने रमण करनेकी इच्छा की तो अवश्य यह बहुत विरुद्ध बात है। रमणकर्ताकी भगवत्ता और भगवान्‌का रमण करना— दोनों ही सर्वथा अनुपपन्न हैं। यदि कहो कि स्वरूपसे तो सभी जीव आप्तकाम हैं—वेदान्त-सिद्धान्तानुसार तो जितना भोक्तृ-भोग्य- वर्ग है, वह सब ब्रह्म ही है; परंतु जीव तो रमण करनेकी इच्छा करता ही है। परमात्मासे विमुख होनेके कारण इसका ऐश्वर्य तिरोहित हो रहा है, भगवदुन्मुख होनेपर उसका ऐश्वर्य अभिव्यक्त हो जाता है। ब्रह्मादि भी तो वस्तुतः जीव ही हैं। अतः यदि भगवान्‌ने भी रमणकी इच्छा की तो क्या आश्चर्य है? तो ऐसा कहना ठीक नहीं; क्योंकि उनमें 'भग' है। उनमें समग्र ऐश्वर्य है, समग्र ज्ञान है, समग्र वैराग्य है, और समग्र श्री है। जिनमें ऐश्वर्य एवं ज्ञानादिकी कमी होती है, उन्हींमें वासना होनी सम्भव है, किंतु जिसमें इनकी पूर्णता है, उसमें किसी प्रकारकी वासनाका प्रादुर्भूत होना सम्भव नहीं मालूम

२०६ भक्तिसुधा होता। इसके सिवा 'भगवान्' का एक दूसरा लक्षण भी है— उत्पत्तिं प्रलयं चैव भूतानामागतिं गतिम्। वेत्ति विद्यामविद्यां च स वाच्यो भगवानिति॥ (श्रीविष्णुपुराण ६।५।७८) अर्थात् जो समस्त प्राणियोंके उत्पत्ति, नाश, आना, जाना तथा ज्ञान और अज्ञानको जानता है, उसे 'भगवान्' कहना चाहिये। अतः जीव और भगवान्में तो बड़ा अन्तर है। इसीसे ऐसा माना गया है कि जीव ब्रह्म तो हो जाता है; परंतु भगवान्* नहीं हो सकता; क्योंकि स्वरूपतः निर्विशेष ब्रह्मसे तो उसका अभेद है ही, किंतु निरतिशय ऐश्वर्य तो केवल ईश्वरमें ही है, यह उसमें नहीं हो सकता। संसारमें दो ईश्वर नहीं हो सकते। अतः भगवान्ने रमण करनेकी इच्छा क्यों की, यह प्रश्न तो खड़ा ही रहता है। देखो, एक ही पदार्थके लिये पंकज, जलज, अरविन्द एवं कमल आदि कई शब्दोंका प्रयोग होता है। उसके ये नाम गुण-विशेषोंकी अपेक्षासे हैं। जैसे तापापनोदकरूपसे उसे 'जलज' कहेंगे तथा उद्भवस्थानसे वैलक्षण्य प्रदर्शित करना होगा तो पंकज कहेंगे। इसी प्रकार अन्य शब्दोंके प्रयोगके विषयमें समझो। यही बात भ्रमर, मधुप, मधुकर, अलि एवं षट्पद आदि शब्दोंके विषयमें भी कही जा सकती है। ये भी यद्यपि एक ही व्यक्तिके वाचक हैं तथापि 'भ्रमर' शब्दसे उसकी अस्थिरताका द्योतन होता है और 'मधुप' शब्दसे मिष्टप्रियताका। इसी तरह यद्यपि भगवान् ब्रह्म एवं परमात्मा स्वरूपतः तो एक ही हैं; परंतु इन शब्दोंसे उसके विशेष-विशेष पक्षोंका द्योतन होता है। यहाँ 'भगवान्' शब्द अवश्य रमणके साथ विरोध- प्रदर्शनके लिये ही है। 'भगवानपि रन्तुं मनश्चक्रे'—भगवान्ने भी रमण करनेके लिये मन किया—यह बात उनके औत्सुक्यातिशयका द्योतन करती है अर्थात् भगवान्को रमण करनेकी ऐसी उत्सुकता हुई कि उन्होंने मन बना डाला; वस्तुतः तो वे 'अप्राणो ह्यमना शुभ्रः' ही थे। किंतु रमण तो बिना मनके हो ही नहीं सकता। भगवान्का रमण क्या था? यही न कि अपने सौन्दर्य-माधुर्यको गोपांगनाओंकी इन्द्रियोंसे उपभोग कराना और गोपांगनाओंके सौन्दर्य-माधुर्यातिशयको अपनी इन्द्रियोंसे भोगना, परंतु यदि भगवान् सजातीय, विजातीय एवं स्वगतभेदसे रहित हों तो यह भोग कैसे बन सकता है? उसका मुख्य साधन तो मन है। इसीसे गोपांगनाओंके सौन्दर्य-माधुर्यादि गुणोंका समास्वादन करनेके लिये भगवान्ने मन बनाया। यदि कहो कि उन्होंने भक्तोंपर अनुग्रह करनेके लिये ही मन बनाया था तो यह ठीक नहीं; क्योंकि यहाँ 'चक्रे' इस क्रियामें आत्मनेपद है। आत्मनेपद वहीं हुआ करता है, जहाँ क्रियाका फल अपने लिये होता है। जहाँ क्रिया-फल दूसरेके लिये होता है, वहाँ परस्मैपद हुआ करता है। इसलिये यदि भगवान्का यह कर्म भक्तोंके लिये होता तो यहाँ 'चक्रे' के स्थानमें 'चकार' होता। परंतु भगवान्को रमणकी उत्सुकता होना तो सर्वथा असम्भव है; क्योंकि 'भगवान्' तो कहते ही उसे हैं, जिसमें ऐश्वर्य, ज्ञान एवं वैराग्यादिकी निरतिशयता हो। इस प्रकार जिसमें नित्य और निरतिशय ऐश्वर्यादि हैं और जो अपने नित्यस्वरूपमें सर्वथा तृप्त है, उसे ऐसी रमणेच्छा होना तो अनुपपन्न ही है। इस अनुपपत्तिको सूचित करनेके लिये ही यहाँ 'अपि' शब्द दिया है अर्थात् यद्यपि ऐसा करना था तो अयुक्त ही, परंतु ऐसा हो ही गया। इसका अनौचित्य हम भी स्वीकार करते हैं। यह गोपांगनाओंके सौभाग्यातिशयकी ही महिमा है। यदि कहो कि इसका हेतु क्या है तो हमारा यही कथन है कि हेतु कुछ भी नहीं है। यह देखा ही जाता है कि आत्माराम मुनिजन भी भगवान्की माधुरीपर आकर्षित हो जाया करते हैं। वास्तवमें तो उन्हें भी

• यहाँ 'भगवान्' शब्द परम ऐश्वर्यशाली परमेश्वरका बोधक है।

कोई कर्तव्य नहीं हुआ करता। ज्ञानामृतेन तृप्तस्य कृतकृत्यस्य योगिनः। न चास्ति किञ्चित्कर्तव्यमस्ति चेन्न स तत्त्ववित्॥ (श्रीजाबालदर्शनोपनिषद् १।२३) तथापि वे भगवच्चर्चामें लगे ही रहते हैं। उन्हें स्वयं भी इस बातका पता नहीं लगता कि हमारा चित्त उसमें क्यों आसक्त है। बहुत हुआ तो कह देंगे— 'इत्थम्भूतगुणो हरिः' (श्रीमद्भा० १।७।१०)— भाई, भगवान् हैं ही ऐसे गुणवाले, किंतु युक्तियुक्त विचारसे तो यही सिद्ध होता है कि आत्मारामको किसी भी गुणसे आकर्षित नहीं होना चाहिये। यदि कहो कि वे इसलिये भजन-ध्यानमें लगे रहते होंगे, जिससे कोई ग्रन्थि न रह जाय तो ऐसा कहना भी उचित नहीं; क्योंकि वे निर्ग्रन्थ होते हैं—'निर्ग्रन्था अपि।' यद्यपि लोकमें ऐसा देखा जाता है कि बिना प्रयोजनके कोई भी प्रवृत्ति नहीं होती तथापि इनका कोई प्रयोजन भी नहीं होता। वस्तुतः भगवान्में यह गुण ही है। जिस प्रकार लोहेको आकर्षित करना अयस्कान्तमणिका स्वभाव है, उसी प्रकार भगवान् भी आत्मारामोंके चित्तोंको अपनी ओर खींच लिया करते हैं। अयस्कान्तमणि यद्यपि सभी प्रकारके लोहेको खींच लेती है तथापि जो लोहा जितना निर्दोष होता है, उतना शीघ्र आकृष्ट होता है। इसी प्रकार भगवान् भी तत्त्ववेत्ताओंके निर्मल चित्तोंको अधिक आकर्षित करते हैं। यह भगवान्‌के सौन्दर्य-माधुर्यका महत्त्वातिशय है। इसी प्रकार यद्यपि भगवान् आप्तकाम हैं, पूर्ण हैं, निरतिशय हैं तथापि यह गोपांगनाओंका प्रेमातिशय ही था कि जिसने भगवान्‌को भी आकर्षित कर लिया, इससे भगवान्‌के माधुर्य एवं सौन्दर्यातिशयकी अपेक्षा भी व्रजांगनाओंके प्रेमातिशयकी उत्कृष्टता सिद्ध होती है। सनकादि और शुकादि भी आत्मरत थे और भगवान् भी आत्मरत हैं; परंतु भगवान्‌की आत्मरतिमें और उनकी आत्मरतिमें अन्तर है; क्योंकि समग्र ज्ञान, समग्र वैराग्य और समग्र ऐश्वर्य तो एकमात्र भगवान्में ही है और किसीमें नहीं है तथापि भगवान्ने तो अपने सौन्दर्यातिशयसे असमग्र ज्ञान-वैराग्यपूर्ण सनकादिको ही मोहित किया, परंतु गोपांगनाओंने अपने प्रेमातिशयसे समग्रज्ञान-वैराग्य- सम्पन्न भगवान्‌को भी मोहित कर लिया। इसीसे यहाँ 'अपि' शब्दका प्रयोग किया गया है। 'चक्रे' में आत्मनेपद और 'अपि' तथा 'भगवान्' पदका स्वारस्य प्रदर्शित करनेके लिये ही 'ताः रात्रीः वीक्ष्य' ऐसा कहा गया है। 'तत्' पद प्रायः प्रसिद्ध अर्थका द्योतक हुआ करता है। यहाँ 'ताः' ऐसा विशेषण देनेसे मालूम होता है कि वे रात्रियाँ कोई विलक्षण ही थीं। ये वे रात्रियाँ थीं, जिन्हें गोपांगनाओंने 'मयेमा रंस्यथ क्षपाः' (श्रीमद्भा० १०।२२।२७)— इस वरदानसे प्राप्त किया था, जिन्हें उन्होंने व्रताचरणद्वारा कात्यायनीदेवीको प्रसन्न करके और फिर उनकी कृपासे श्रीकृष्णचन्द्रकी प्रसन्नता प्राप्त करके उनसे वरदानरूपमें प्राप्त किया था। इस प्रकार भगवान् और कात्यायनीदेवी, इन दोनोंकी प्रसन्नतासे प्राप्त हुई वे रात्रियाँ अवश्य कुछ विलक्षण ही होनी चाहिये थीं। जैसे श्रीकृष्ण-सम्मिलनके लिये व्रजांगनाओंको श्रीकात्यायनीका अर्चन करना पड़ा था, वैसे ही श्रीकृष्णको भी अपनी प्रेयसियोंके मिलनेके लिये महारूद्ररूपा वंशीका आराधन युक्त ही था। श्रीकृष्ण, उस रुद्ररूपा वंशीको अपने अमृतमय मुखचन्द्रमें अधर-पल्लवपर लिटा, अधरसुधाका भोग लगाकर सुकोमल अंगुलिदलोंसे उसका पादसंवाहन करते हैं। सुन्दर मुकुटका छत्र और कुण्डलोंकी आभासे उसकी आरती करके श्रीकृष्ण रुद्ररूपा वंशीका सांगोपांग आराधन करते हैं। इससे यह भी सिद्ध होता है कि भगवान्‌की यह लीला कामवश नहीं थी; क्योंकि यदि भगवान् कामुक होते तो इतने दिन पीछेकी रात्रियोंका निर्देश क्यों करते? कामुकोंका तो एक क्षण युगके समान बीता करता है, वे तो दैवकृत कालव्यवधानको भी सहन करनेमें असमर्थ होते हैं, फिर स्वयं अपनी इच्छासे ही एक वर्षकी अवधि बढ़ाना तो उनके लिये सम्भव ही

होता। इसके सिवा 'भगवान्' का एक दूसरा लक्षण भी है— उत्पत्तिं प्रलयं चैव भूतानामागतिं गतिम्। वेत्ति विद्यामविद्यां च स वाच्यो भगवानिति ॥ (श्रीविष्णुपुराण ६।५।७८) अर्थात् जो समस्त प्राणियोंके उत्पत्ति, नाश, आना, जाना तथा ज्ञान और अज्ञानको जानता है, उसे 'भगवान्' कहना चाहिये। अतः जीव और भगवान्में तो बड़ा अन्तर है। इसीसे ऐसा माना गया है कि जीव ब्रह्म तो हो जाता है; परंतु भगवान्* नहीं हो सकता; क्योंकि स्वरूपतः निर्विशेष ब्रह्मसे तो उसका अभेद है ही, किंतु निरतिशय ऐश्वर्य तो केवल ईश्वरमें ही है, यह उसमें नहीं हो सकता। संसारमें दो ईश्वर नहीं हो सकते। अतः भगवान्ने रमण करनेकी इच्छा क्यों की, यह प्रश्न तो खड़ा ही रहता है। देखो, एक ही पदार्थके लिये पंकज, जलज, अरविन्द एवं कमल आदि कई शब्दोंका प्रयोग होता है। उसके ये नाम गुण-विशेषोंकी अपेक्षासे हैं। जैसे तापापनोदकरूपसे उसे 'जलज' कहेंगे तथा उद्भवस्थानसे वैलक्षण्य प्रदर्शित करना होगा तो पंकज कहेंगे। इसी प्रकार अन्य शब्दोंके प्रयोगके विषयमें समझो। यही बात भ्रमर, मधुप, मधुकर, अलि एवं षट्पद आदि शब्दोंके विषयमें भी कही जा सकती है। ये भी यद्यपि एक ही व्यक्तिके वाचक हैं तथापि 'भ्रमर' शब्दसे उसकी अस्थिरताका द्योतन होता है और 'मधुप' शब्दसे मिष्टप्रियताका। इसी तरह यद्यपि भगवान् ब्रह्म एवं परमात्मा स्वरूपतः तो एक ही हैं; परंतु इन शब्दोंसे उसके विशेष-विशेष पक्षोंका द्योतन होता है। यहाँ 'भगवान्' शब्द अवश्य रमणके साथ विरोध- प्रदर्शनके लिये ही है। 'भगवानपि रन्तुं मनश्चक्रे'— भगवान्ने भी रमण करनेके लिये मन किया—यह बात उनके औत्सुक्यातिशयका द्योतन करती है अर्थात् भगवान्को रमण करनेकी ऐसी उत्सुकता हुई कि उन्होंने मन बना डाला; वस्तुतः तो वे 'अप्राणो ह्यमना शुभ्रः' ही थे। किंतु रमण तो बिना मनके हो ही नहीं सकता। भगवान्का रमण क्या था? यही न कि अपने सौन्दर्य-माधुर्यको गोपांगनाओंकी इन्द्रियोंसे उपभोग कराना और गोपांगनाओंके सौन्दर्य-माधुर्यातिशयको अपनी इन्द्रियोंसे भोगना, परंतु यदि भगवान् सजातीय, विजातीय एवं स्वगतभेदसे रहित हों तो यह भोग कैसे बन सकता है? उसका मुख्य साधन तो मन है। इसीसे गोपांगनाओंके सौन्दर्य-माधुर्यादि गुणोंका समास्वादन करनेके लिये भगवान्ने मन बनाया। यदि कहो कि उन्होंने भक्तोंपर अनुग्रह करनेके लिये ही मन बनाया था तो यह ठीक नहीं; क्योंकि यहाँ 'चक्रे' इस क्रियामें आत्मनेपद है। आत्मनेपद वहीं हुआ करता है, जहाँ क्रियाका फल अपने लिये होता है। जहाँ क्रिया-फल दूसरेके लिये होता है, वहाँ परस्मैपद हुआ करता है। इसलिये यदि भगवान्का यह कर्म भक्तोंके लिये होता तो यहाँ 'चक्रे' के स्थानमें 'चकार' होता। परंतु भगवान्को रमणकी उत्सुकता होना तो सर्वथा असम्भव है; क्योंकि 'भगवान्' तो कहते ही उसे हैं, जिसमें ऐश्वर्य, ज्ञान एवं वैराग्यादिकी निरतिशयता हो। इस प्रकार जिसमें नित्य और निरतिशय ऐश्वर्यादि हैं और जो अपने नित्यस्वरूपमें सर्वथा तृप्त है, उसे ऐसी रमणेच्छा होना तो अनुपपन्न ही है। इस अनुपपत्ति को सूचित करनेके लिये ही यहाँ 'अपि' शब्द दिया है अर्थात् यद्यपि ऐसा करना था तो अयुक्त ही, परंतु ऐसा हो ही गया। इसका अनौचित्य हम भी स्वीकार करते हैं। यह गोपांगनाओंके सौभाग्यातिशयकी ही महिमा है। यदि कहो कि इसका हेतु क्या है तो हमारा यही कथन है कि हेतु कुछ भी नहीं है। यह देखा ही जाता है कि आत्माराम मुनिजन भी भगवान्‌की माधुरीपर आकर्षित हो जाया करते हैं। वास्तवमें तो उन्हें भी

• यहाँ 'भगवान्' शब्द परम ऐश्वर्यशाली परमेश्वरका बोधक है।

श्रीरासलीलारहस्य २०७ कोई कर्तव्य नहीं हुआ करता। ज्ञानामृतेन तृप्तस्य कृतकृत्यस्य योगिनः। न चास्ति किञ्चित्कर्तव्यमस्ति चेन्न स तत्त्ववित्॥ (श्रीजाबालदर्शनोपनिषद् १।२३) तथापि वे भगवच्चर्चामें लगे ही रहते हैं। उन्हें स्वयं भी इस बातका पता नहीं लगता कि हमारा चित्त उसमें क्यों आसक्त है। बहुत हुआ तो कह देंगे— ‘इत्थम्भूतगुणो हरिः’ (श्रीमद्भा० १।७।१०)— भाई, भगवान् हैं ही ऐसे गुणवाले, किंतु युक्तियुक्त विचारसे तो यही सिद्ध होता है कि आत्मारामको किसी भी गुणसे आकर्षित नहीं होना चाहिये। यदि कहो कि वे इसलिये भजन-ध्यानमें लगे रहते होंगे, जिससे कोई ग्रन्थि न रह जाय तो ऐसा कहना भी उचित नहीं; क्योंकि वे निर्ग्रन्थ होते हैं—‘निर्ग्रन्था अपि।' यद्यपि लोकमें ऐसा देखा जाता है कि बिना प्रयोजनके कोई भी प्रवृत्ति नहीं होती तथापि इनका कोई प्रयोजन भी नहीं होता। वस्तुतः भगवान्‌में यह गुण ही है। जिस प्रकार लोहेको आकर्षित करना अयस्कान्तमणिका स्वभाव है, उसी प्रकार भगवान् भी आत्मारामोंके चित्तोंको अपनी ओर खींच लिया करते हैं। अयस्कान्तमणि यद्यपि सभी प्रकारके लोहेको खींच लेती है तथापि जो लोहा जितना निर्दोष होता है, उतना शीघ्र आकृष्ट होता है। इसी प्रकार भगवान् भी तत्त्ववेत्ताओंके निर्मल चित्तोंको अधिक आकर्षित करते हैं। यह भगवान्‌के सौन्दर्य-माधुर्यका महत्त्वातिशय है। इसी प्रकार यद्यपि भगवान् आप्तकाम हैं, पूर्ण हैं, निरतिशय हैं तथापि यह गोपांगनाओंका प्रेमातिशय ही था कि जिसने भगवान्‌को भी आकर्षित कर लिया, इससे भगवान्‌के माधुर्य एवं सौंदर्यातिशयकी अपेक्षा भी व्रजांगनाओंके प्रेमातिशयकी उत्कृष्टता सिद्ध होती है। सनकादि और शुकादि भी आत्मरत थे और भगवान् भी आत्मरत हैं; परंतु भगवान्‌की आत्मरतिमें और उनकी आत्मरतिमें अन्तर है; क्योंकि समग्र ज्ञान, समग्र वैराग्य और समग्र ऐश्वर्य तो एकमात्र भगवान्‌में ही है और किसीमें नहीं है तथापि भगवान्ने तो अपने सौंदर्यातिशयसे असमग्र ज्ञान-वैराग्यपूर्ण सनकादिको ही मोहित किया, परंतु गोपांगनाओंने अपने प्रेमातिशयसे समग्रज्ञान-वैराग्य- सम्पन्न भगवान्‌को भी मोहित कर लिया। इसीसे यहाँ ‘अपि’ शब्दका प्रयोग किया गया है। ‘चक्रे’ में आत्मनेपद और ‘अपि’ तथा ‘भगवान्’ पदका स्वारस्य प्रदर्शित करनेके लिये ही ‘ताः रात्रीः वीक्ष्य’ ऐसा कहा गया है। ‘तत्’ पद प्रायः प्रसिद्ध अर्थका द्योतक हुआ करता है। यहाँ ‘ताः’ ऐसा विशेषण देनेसे मालूम होता है कि वे रात्रियाँ कोई विलक्षण ही थीं। ये वे रात्रियाँ थीं, जिन्हें गोपांगनाओंने ‘मयेमा रंस्यथ क्षपाः’ (श्रीमद्भा० १०।२२।२७)— इस वरदानसे प्राप्त किया था, जिन्हें उन्होंने व्रताचरणद्वारा कात्यायनीदेवीको प्रसन्न करके और फिर उनकी कृपासे श्रीकृष्णचन्द्रकी प्रसन्नता प्राप्त करके उनसे वरदानरूपमें प्राप्त किया था। इस प्रकार भगवान् और कात्यायनीदेवी, इन दोनोंकी प्रसन्नतासे प्राप्त हुई वे रात्रियाँ अवश्य कुछ विलक्षण ही होनी चाहिये थीं। जैसे श्रीकृष्ण-सम्मिलनके लिये व्रजांगनाओंको श्रीकात्यायनीका अर्चन करना पड़ा था, वैसे ही श्रीकृष्णको भी अपनी प्रेयसियोंके मिलनेके लिये महारूद्ररूपा वंशीका आराधन युक्त ही था। श्रीकृष्ण, उस रूद्ररूपा वंशीको अपने अमृतमय मुखचन्द्रमें अधर-पल्लवपर लिटा, अधरसुधाका भोग लगाकर सुकोमल अंगुलिदलोंसे उसका पादसंवाहन करते हैं। सुन्दर मुकुटका छत्र और कुण्डलोंकी आभासे उसकी आरती करके श्रीकृष्ण रुद्ररूपा वंशीका सांगोपांग आराधन करते हैं। इससे यह भी सिद्ध होता है कि भगवान्‌की यह लीला कामवश नहीं थी; क्योंकि यदि भगवान् कामुक होते तो इतने दिन पीछेकी रात्रियोंका निर्देश क्यों करते? कामुकोंका तो एक क्षण युगके समान बीता करता है, वे तो दैवकृत कालव्यवधानको भी सहन करनेमें असमर्थ होते हैं, फिर स्वयं अपनी इच्छासे ही एक वर्षकी अवधि बढ़ाना तो उनके लिये सम्भव ही

कैसे होता ? किंतु भगवान्‌ने ऐसा किया क्यों ? इसका उत्तर यही है कि उनका यह अवधिनिर्देश व्रजांगनाओंकी निष्ठाके परिपाकके लिये था। अभीतक तो उन्हें भगवान्‌की प्राप्ति ही बहुत दुर्लभ जान पड़ती थी; क्योंकि यदि वे भगवान्‌को सुलभ समझतीं तो कात्यायनी-पूजन और व्रतादि तपस्याका कष्ट सहन क्यों करतीं ? तपस्या तो सर्वदा दुर्लभ वस्तुके लिये ही की जाती है और जो वस्तु दुर्लभ होती है, उसके प्रति विशेष प्रेम नहीं हुआ करता। देखो, साधारण मनुष्योंको मोक्ष और साम्राज्यादिकी प्राप्तिके लिये भी इतनी इच्छा नहीं होती, जितनी दस-बीस रुपये और स्त्री- रमणादि प्राकृत भोगोंकी हुआ करती है; क्योंकि वे तो उन्हें अपने सामर्थ्यसे बाहर जान पड़ती हैं। जिस वस्तुके मिलनेकी सम्भावना नहीं होती, उसके लिये उत्कट इच्छा भी नहीं हुआ करती। अतः जबतक उन्हें भगवान् दुर्लभ प्रतीत होते थे, तबतक उनके प्रति उनका उत्कट प्रेम नहीं था और भगवत्प्राप्तिका साधन एकमात्र उत्कट प्रेम ही है। अब, जब भगवान्‌ने प्रकट होकर उन्हें वरदान दिया तो उनको भगवद्दर्शनकी योग्यता तो प्राप्त हो गयी थी, परंतु रमणकी योग्यता नहीं थी। रमणकी योग्यता तो तभी होगी जब भगवान्‌को सुलभ समझकर उनके प्रति उत्कट प्रेम हो। अतः भगवान्‌ने उन्हें वही साधन दिया, जिससे कि वे उन्हें सुलभ समझने लगें। भगवान्‌के वर देनेसे उन्हें भगवान्‌की सुलभता अनुभव होने लगी और उन्हें विश्वास हो गया कि अब तो भगवान् अवश्य रमण करेंगे। जब किसी इष्ट वस्तुकी प्राप्तिकी सम्भावना हो जाती है तो उसकी प्रतीक्षा असह्य हो जाया करती है। अतः भगवान्‌के इस वरदानसे उनका प्रेम इतना उत्कट हो गया जितना कि अबतक कभी न हुआ था। इसीलिये भगवान्‌ने एक वर्षका व्यवधान रखा था। इसका एक और भी कारण है। यह सिद्धान्त है कि प्राकृत गुणमय शरीरके साथ रमण करनेकी योग्यता नहीं रखता। इसके लिये अप्राकृत रसमय शरीर होना चाहिये, किंतु इसकी प्राप्ति कैसे होती है ? उसका प्रकार यह है—जिस दिनसे प्राणी करुणासिन्धु श्रीभगवान्‌की कृपाका अनुसन्धान करता है, उसी दिनसे उसका अप्राकृत रसमय शरीर बनना आरम्भ हो जाता है। इसे स्पष्टतया समझनेके लिये एक बातपर ध्यान देना चाहिये। लोकमें यह देखा जाता है कि ग्राह्य-ग्राहक भावोंमें साजात्य रहा करता है। तैजस नेत्रसे तैजस रूपका ज्ञान होता है तथा आकाशीय श्रोत्रसे ही आकाशीय शब्दका ज्ञान होता है। मन पाँचों भूतोंके सात्त्विक अंशका कार्य है, इसीलिये उससे पाँचों भूतोंके गुणोंका ग्रहण हो सकता है। इसी प्रकार यहाँ भी देखना चाहिये। भगवान् प्राकृत हैं या अप्राकृत ? वे तो सत्यज्ञानानन्तानन्दमूर्ति ही हैं। सत्यज्ञानानन्तानन्दमात्रैकरसमूर्तयः । अस्पृष्टभूरिमाहात्म्या अपि ह्युपनिषददृशाम् ॥ (श्रीमद्भा० १०।१३।५४) उनके महान् माहात्म्यको समझनेमें तो वेदान्तविद् भी असमर्थ हैं। उनमें प्राकृत भावका लेश भी नहीं है। दीपकलिका क्या है ? वह शुद्ध अग्निमात्र ही तो है। जिस प्रकार बत्ती और तैलको निमित्त बनाकर अग्नि ही दाहकत्व-प्रकाशकत्व विशिष्टरूपमें परिणत हुआ करता है, उसी प्रकार परमान्तरंग अचिन्त्य- दिव्यातिदिव्य लीलाशक्तिको ही निमित्त बनाकर वह शुद्ध परमानन्दघन परब्रह्म ही भगवान् कृष्णरूपमें प्रकट होता है। जिस समय भगवान् ऊखलमें बँध गये थे, उस समय ऐसा कहा गया है—'बबन्ध प्राकृतं यथा'॥ (श्रीमद्भा० १०।९।१४) यहाँ 'प्राकृतं यथा' इस उक्तिका क्या तात्पर्य है? इसका यही रहस्य है कि भगवान् प्राकृत-भिन्न हैं। गीता (४।९)-में भगवान्‌ने कहा है— जन्म कर्म च मे दिव्यमेवं यो वेत्ति तत्त्वतः। त्यक्त्वा देहं पुनर्जन्म नैति मामेति सोऽर्जुन ॥ इस प्रकार जब स्वयं भगवान् ही कह रहे हैं

कि जो पुरुष मेरे दिव्य जन्म-कर्मको जानता है, वह पुनर्जन्मको प्राप्त नहीं होता; तो भगवान्‌की अप्राकृतताके विषयमें किसी सन्देहका अवकाश ही कहाँ है? वामनपुराणका वचन है— सर्वे नित्याः शाश्वताश्च देहास्तस्य परात्मनः। हानोपादानरहिता नैव प्रकृतिजाः क्वचित्॥ इसी प्रकारकी और भी बहुत-सी उक्तियोंसे सिद्ध होता है कि भगवान्‌का दिव्य मंगल-विग्रह अप्राकृत ही है। जो लोग युक्तिवादसे उसे अनित्य या भौतिक सिद्ध करनेका प्रयत्न करते हैं, उन्हींसे श्रीविश्वनाथ चक्रवर्ती कहते हैं—'ये तु भगवतो विग्रहं लक्षीकृत्य युक्तिशरानादित्सवस्ते घोरे नरके निपतिष्यन्ति अलं तैः सहा़लापेन।' अर्थात् जो लोग भगवान्‌की दिव्य मंगलमयी मूर्तिको लक्ष्य करके युक्तिरूप बाणोंको ग्रहण करना चाहते हैं, वे घोर नरकमें गिरेंगे, उनके साथ बात करनेकी भी आवश्यकता नहीं है। ऐसा क्यों है? जिस प्रकार 'परदारान्नाभिगच्छेत्' इत्यादि निषेध वाक्योंका अतिलंघन करनेसे जीव नरकगामी होता है, उसी प्रकार भगवदीय रहस्यके विषयमें कुछ भी वाद-विवाद करनेवाले पुरुषको अवश्य उसका दुष्परिणाम भोगना पड़ता है; क्योंकि भगवान्‌की गति अचिन्त्य है और अचिन्त्य विषयोंके सम्बन्धमें तर्क करना सर्वथा निन्दनीय है—'अचिन्त्याः खलु ये भावा न तांस्तर्केण योजयेत्।' अतः भगवद्विग्रहके अप्राकृतत्वके विषयमें किसी प्रकारकी शंका नहीं करनी चाहिये। उसमें उसका अनित्यत्व सिद्ध करनेवाले सावयवत्वादि हेतुओंका अभाव है; क्योंकि वह प्राकृतत्व आदि दोषोंसे रहित है। इस क्रमसे देखें तो भगवान् अप्राकृत होनेके कारण नित्य हैं। यदि कहो कि भगवद्विग्रहको अप्राकृत और नित्य माननेपर तो अद्वैतवाद भी सिद्ध न हो सकेगा तो ऐसा कहना ठीक नहीं, क्योंकि प्रकृतिकी सत्ता वेदान्तसिद्धान्तके अनुसार नहीं, बल्कि सांख्यमतसम्मत है। वेदान्तियोंने तो 'ईक्षतेर्नाशब्दम्' इत्यादि सूत्रोंसे उसका खण्डन किया है। यहाँ सांख्यवादी यह आपत्ति करता है कि 'सत्त्वात्सञ्जायते ज्ञानम्' इस उक्तिके अनुसार जब कि चेतनको सत्त्वगुणके संसर्गसे ही ज्ञान होता है तो सत्त्वगुणवाली प्रकृतिको भी ज्ञान हो ही सकता है; अतः 'ईक्षतेर्नाशब्दम्' इस सूत्रके अनुसार भी वही जगत्‌का उपादान कारण होना चाहिये। यदि कहो कि सत्त्वकी अपेक्षासे रहित चेतनमें ही ज्ञान (ईक्षण) होता है तो ऐसा कहना ठीक नहीं; क्योंकि यह प्रश्न होता है कि चेतनमें नित्य ज्ञान है या अनित्य? यदि नित्य कहें, तब तो पुरुषकी स्वतन्त्रताका व्याघात होगा। कारण, नित्यवस्तुका कर्ताके अधीन होना असम्भव है और तुम्हारे कथनानुसार ज्ञान चेतन कर्ताके अधीन होना चाहिये; इसके विपरीत यदि उसमें अनित्य ज्ञान माना जाय तो वह सहेतुक ही होना चाहिये। ऐसी अवस्थामें हेतुके सम्बन्धमें भी ऐसा विकल्प होगा कि वह नित्य है या अनित्य। यदि हेतु नित्य है तो उससे नित्य ज्ञान होना चाहिये और यदि अनित्य है तो उसका भी कोई अन्य हेतु होना चाहिये, इससे अनवस्था दोष उपस्थित होगा। इन सब आपत्तियोंका वेदान्ती इस प्रकार उत्तर देते हैं—प्रकृतिमें ज्ञान (ईक्षण) नहीं हो सकता; क्योंकि उसमें जिस प्रकार ज्ञानका हेतु सत्त्वगुण है, उसी प्रकार उसका निरोध करनेवाला तमोगुण भी है। अतः केवल चेतनमें ही ईक्षण हो सकता है; क्योंकि वह ज्ञानस्वरूप है। इस प्रकार यद्यपि उसमें नित्यज्ञान ही सिद्ध होता है तथापि आगन्तुक विषयके संसर्गसे उसका आगन्तुक होना भी सम्भव है ही। जैसे नित्य प्रकाशस्वरूप सूर्यमें आगन्तुक प्रकाश्यके संसर्गसे सूर्य प्रकाशित करता है, इस प्रकार आगन्तुक प्रकाशनका व्यपदेश होता है। यहाँ जो प्रकाश्य है, वह अनादि और अनिर्वाच्य तत्त्व है। सांख्यवादीकी गुणमयी प्रकृति भी उसीके अन्तर्गत है, परंतु भगवच्छक्ति परम दिव्य और शुद्ध है तथा मूलप्रकृति त्रिगुणमयी एवं जड़ है। देखो, एक वृक्षके बीजमें कितनी शक्तियाँ रहती हैं।

२१० भक्तिसुधा उसमें अति कठोर कण्टकजननकी भी शक्ति है और अत्यन्त मनोज्ञ सौन्दर्य-माधुर्यमय पुष्प उत्पन्न करनेकी भी। इन दोनों प्रकारकी शक्तियोंमें कोई विलक्षणता है या नहीं ? जिस प्रकार इन दोनों शक्तियोंमें महान् अन्तर है, उसी प्रकार सुख-दुःख-मोहात्मक जगत्की उत्पत्ति करनेवाली गुणमयी शक्ति और अति अलौकिक दिव्य मंगलविग्रहको व्यक्त करनेवाली लीलाशक्तिमें भी बहुत बड़ा अन्तर है। यदि उनमें अन्तर नहीं था तो जिन सनकादिको प्रपंचकी कारणभूता कोई भी शक्ति मोहित नहीं कर सकती थी, उन्हें भगवान्‌के चरण-कमलोंसे लगी हुई तुलसीकी दिव्य गन्धने क्यों मोहित कर दिया ? अतः सिद्ध यह हुआ कि दिव्य भगवद्विग्रहको प्रकट करनेवाली लीलाशक्ति परा है और जगदुत्पादिनी गुणमयी शक्ति अपरा है। इससे अद्वैतवादमें भी कोई भेद नहीं आता। जिस प्रकार जलमें तरंगें रहती हैं और उनका जलसे अभेद रहता है, उसी प्रकार ब्रह्ममें भी पराशक्ति अभिन्नरूपसे रहती है। यह बात शुद्धाद्वैतियोंको भी अभिमत है। जब उनसे पूछते हैं कि भला, शुद्ध ब्रह्मसे जगत्की उत्पत्ति कैसे हुई तो वे कहते हैं कि भगवान्‌में एक अघटितघटनापटीयान् आत्मयोग है, उसीसे प्रपंचकी उत्पत्ति होती है। इस बातको सिद्ध करनेके लिये वे श्रीयशोदाजीके इस वाक्यका प्रमाण देते हैं। जिस समय माताको यह दिखानेके लिये कि मैंने मिट्टी नहीं खायी, भगवान्‌ने अपना मुँह खोलकर दिखलाया तो उसमें नन्दरानीको सारा ब्रह्माण्ड दिखायी दिया। यह देखकर वे बड़ी आश्चर्यचकित हुईं और सोचने लगीं कि यह क्या भेद है। क्या मुझे ही कोई भ्रम हो गया है, अथवा कोई राक्षसोंका उपद्रव है? ऐसी कोई बात तो है नहीं; अतः मालूम होता है कि यह मेरे इस बालकका ही कोई विलक्षण आत्मयोग है। उस जगह उन्होंने कहा है— 'अथो अमुष्यैव ममार्भकस्य यः कश्चनौत्पत्तिक आत्मयोगः॥' (श्रीमद्भा० १०।८।४०) यहाँ जो 'यः कश्चन' पद है, वह उस आत्मयोगकी अनिर्वचनीयता द्योतित करनेके लिये है। ठीक यही बात अद्वैतवादी भी मानते हैं। यहाँ 'यः कश्चन' कहनेका क्या तात्पर्य है ? हम पूछते हैं कि यह आत्मयोग भगवान्‌से भिन्न है या अभिन्न ? यदि भिन्न है, तब तो अद्वैत न रहा और यदि अभिन्न है तो भगवान्‌की तरह यह कूटस्थ होगा और कूटस्थ होनेपर प्रपंचोत्पादनमें समर्थ नहीं होगा। इसलिये इसे न भिन्न कह सकते हैं और न अभिन्न ही। अतः वह भगवान्‌से अव्यतिरिक्त होनेपर भी भगवान्‌के दिव्यातिदिव्य विग्रहके प्रादुर्भावका कारण है। इसलिये इस विषयमें कोई विशेष मतभेद नहीं है। इससे सिद्ध हुआ कि भगवान्‌ने जो उसी समय रमण करनेकी अनुमति न देकर एक वर्षका व्यवधान किया, उसका यही तात्पर्य था कि वे एक साल मेरी प्रतीक्षामें रहकर रसमय विग्रह प्राप्त करें। भगवान्‌के सौन्दर्य-माधुर्यादि अप्राकृत हैं; अतः प्राकृत इन्द्रियाँ उन्हें ग्रहण नहीं कर सकतीं। उन्हें ग्रहण करनेके लिये तो अप्राकृत देह और इन्द्रियोंकी आवश्यकता है। किंतु उस अप्राकृत रसमय शरीरकी क्रमशः अभिवृद्धि होती है। प्राणी जितनी ही मात्रामें भगवदनु- सन्धानमें तत्पर होता है, उतनी ही उसके रसमय शरीरकी पुष्टि होती जाती है और प्राकृत शरीरका क्षय होता जाता है। जिस समय वह पूर्णतया भगवन्निष्ठ हो जाता है, उस समय उसे पूर्णतः रसमय शरीरकी प्राप्ति हो जाती है और भौतिक शरीर नष्ट हो जाता है। कात्यायनी-पूजनसे गोपांगनाओंके रसमय शरीरका आरम्भ तो हुआ, किंतु उसकी ठीक पूर्णता नहीं हुई थी। इसीलिये भगवान्‌ने ऐसा नियम किया। जिस समय इष्ट वस्तु सुलभ मालूम होने लगती है, उसी समय उसकी प्राप्तिकी उत्सुकता बढ़ती है। कात्यायनी-पूजनके समय गोपांगनाओंको भगवान् सुलभ नहीं जान पड़ते थे; इसीसे उनके प्रति उनका उत्कट प्रेम भी नहीं था। यह नियम है कि पहले जिस वस्तुका संयोग

होता है, उसीके वियोगमें दुःख हुआ करता है। बिना संयोगके तो प्रेम ही नहीं होता, फिर उसके अभावमें दुःख ही क्या होगा ? मनुष्यका जितना जिसके प्रति अधिक प्रेम होगा, उतना ही उसके वियोगमें दुःख होगा— यावतः कुरुते जन्तुः सम्बन्धान्मनसः प्रियान्। तावन्तोऽस्य निखन्यन्ते हृदये शोकंशङ्कवः॥ (श्रीविष्णुपुराण १।१७।६६) अतः जब गोपांगनाओंको भगवान्के श्रीअंगसे संस्पृष्ट वस्त्रद्वारा भगवान्का संयोग हो गया तो उसीने वियोग होनेपर उनके हृदयमें विरहाग्नि प्रज्वलित कर दी। वे जब कभी भगवान्की झाँकी करती थीं तो उनके हृदयमें परमानन्दकी बाढ़ आ जाती थी और उनके आँखोंसे ओझल होते ही विरहानल धधक उठता था। गोपीनां परमानन्द आसीद् गोविन्ददर्शने। क्षणं युगशतमिव यासां येन विनाभवत्॥ (श्रीमद्भा० १०।१९।१६) जिस प्रकार सुवर्णादिके शोधनके लिये अग्निसंयोगकी आवश्यकता होती है, उसी प्रकार गोपांगनाओंका रसमय शरीर भी तभी पुष्ट होगा, जब वह भगवद्विरहाग्निमें सन्तप्त हो लेगा। इसीसे जबसे भगवान्ने यह वर दिया कि 'मयेमा रंस्यथ क्षपाः' (श्रीमद्भा० १०।२२।२७) तबसे उनके प्रति उनका जो प्रेमातिशय हुआ, उसके कारण उनकी वियोगाग्निसे उनका रसमय शरीर पुष्ट होने लगा तथा उनका जो प्राकृत शरीर था, वह उस वियोगकृत सन्तापसे दग्ध हो गया। इस प्रकार एक वर्षमें वे पूर्णतया परिपक्व हो गयीं। किंतु सभी गोपांगनाएँ एक-सी अधिकारिणी नहीं थीं। उनमें जो भगवान्की आह्लादिनी शक्तिरूपा श्रीवृषभानुनन्दिनी और उनकी सहचरी ललिता- विशाखा आदि हैं, वे तो नित्य-सिद्धा हैं। वे तो भगवान्की नित्य सहचरी हैं। जिस प्रकार अमृतमय समुद्रमें माधुर्य होता है, उसी प्रकार भगवान्के साथ उनका अभेद ही है। यह बात श्रुतिरूपा मुनिचरी और देवकन्या आदि अन्य गोपांगनाओंके विषयमें समझनी चाहिये, जो कि साधनसिद्धा थीं। वे ही इस प्रकार भगवद्विप्रयोगरूप अग्निसे रसमय शरीरका सम्पादन करती थीं। नित्यसिद्धा तो केवल लोक-संग्रहके लिये ही ऐसा करती थीं। उन्हें स्वयं इसकी कोई अपेक्षा नहीं थी। उनमें भी कोई-कोई गोपांगनाएँ ऐसी थीं, जो सालभरमें सिद्धा नहीं हुईं; उन्हींके विषयमें ऐसा कहा गया है— अन्तर्गृहगताः काश्चिद् गोप्योऽलब्धविनिर्गमाः। कृष्णं तद्भावनायुक्ता दध्युर्मीलितलोचनाः॥ दुःसहप्रेष्ठविरहतीव्रतापधुताशुभाः। ध्यानप्राप्ताच्युताश्लेषनिर्वृत्या क्षीणमङ्गलाः॥ (श्रीमद्भा० १०।२९।९-१०) जिस समय भगवान्ने अपनी मधुमय वेणुका वादन किया, उस समय उस वेणुनादरूप उद्दीपन- विभावद्वारा जब रससिन्धु भगवान् कृष्ण उन व्रजांगनाओंके अन्तःकरणोंमें प्रस्फुरित हुए तो उनका मनोमल सर्वथा नष्ट हो गया और उन्हें भगवान्के वियोगमें एक-एक पल असह्य हो गया, किंतु उस समय उनके पतियोंने उन्हें घरमें बन्द कर दिया था। इससे उनके हृदयमें जो सन्ताप हुआ, उसे देखकर संसारके सारे अशुभ काँप उठे; उन सबने मिलकर भी किसीको उतना कष्ट पहुँचानेमें अपनेको असमर्थ पाया। किंतु साथ ही उन्होंने जो ध्यानयोगद्वारा भगवान्का एक क्षणके लिये आश्लेष किया, उससे उनके हृदयमें जो परमानन्दका उद्रेक हुआ, उसे देखकर भी अनन्त ब्रह्माण्डान्तर्गत प्राणियोंके समस्त पुण्यार्जित सुख क्षीण हो गये। उन्होंने किसीको इतना सुख पहुँचानेमें अपनेको असमर्थ पाया। इस प्रकार जिन गोपांगनाओंके अप्राकृत रसमय शरीरकी पुष्टि अभी नहीं हुई थी, वह अब हो गयी। भगवान्के विप्रयोगजनित सन्तापसे उनका गुणमय शरीर दग्ध हो गया, इसीसे कहा है—'जहुर्गुणमयं देहम्'। (श्रीमद्भा० १०।२९।११)

इससे सिद्ध हुआ कि गुणमय शरीरका त्याग किये बिना भगवदाश्लेष प्राप्त नहीं हो सकता। यही वेदान्तका भी सिद्धान्त है। वहाँ भी गुणमय शरीरमें अनासक्त होनेपर ही ब्रह्मसंस्पर्शकी प्राप्ति होती है और उसीसे परमानन्दका अनुभव होता है। श्रीमद्भगवद्गीता (५।२१)-का वचन है- बाह्यस्पर्शेष्वसक्तात्मा विन्दत्यात्मनि यत्सुखम्। स ब्रह्मयोगयुक्तात्मा सुखमक्षयमश्नुते॥ पुरुषका ब्रह्म-संस्पर्श प्राप्त करना क्या है? जिस समय श्रवण, मनन और निदिध्यासनके द्वारा जीव अन्नमयादि कोशोंसे मुक्त होकर स्वरूपस्थ होता है, उसी समय उसे ब्रह्मके साथ अपनी अभिन्नताका अनुभव होता है। इसीलिये महावाक्यके तात्पर्यार्थमें 'तत्' और 'त्वम्' पदका लक्ष्यार्थ लिया जाता है, वाच्यार्थ नहीं लिया जाता। यदि अवच्छेदवादकी दृष्टिसे देखें तो उपाधिपरिच्छिन्न चेतन ही जीव है और उपाधिविनिर्मुक्त ब्रह्म है तथा उपाधिके रहते हुए उनकी एकताका अनुभव नहीं हो सकता। प्रतिबिम्बवादमें भी जलमें प्रतिबिम्बित आकाशके समान बुद्धिरूप उपाधिमें प्रतिबिम्बित चेतन ही जीव है। उसका महाकाशरूप ब्रह्मसे जलरूप उपाधिके कारण ही भेद है और उपाधिकी निवृत्ति होते ही दोनोंकी एकता हो जाती है। इस प्रकार उपाधिकृत परिच्छिन्नता आदि दोषोंका आरोप करनेसे ही एक अनन्त पूर्ण तत्त्व दोषवान्-सा प्रतीत होता है। इसीसे कहा है- एकमपि सन्तमनकमिव मन्यते। अतः जबतक जीव गुणमय शरीरसे संसक्त है, तबतक वह ब्रह्म-संस्पर्शका अधिकारी कभी नहीं हो सकता। जिसने उपाधिका बाध करके त्वंपदार्थका शोधन कर लिया है, वही तत्पदार्थसे अपना अभेद अनुभव करनेमें समर्थ हो सकता है। इसी प्रकार यहाँ गोपांगनाओंको भी अपने प्राकृत शरीरका अपनोदनकर शुद्ध रसमय शरीर प्राप्त करनेके लिये भगवान्ने एक वर्षका व्यवधान रखा।

उस समय भगवान्ने जो कहा था कि 'मयेमा रंस्यथ क्षपाः' (श्रीमद्भा० १०।२२।२७) अर्थात् तुम इन्हीं रात्रियोंमें मेरे साथ रमण करोगी-इसमें भी एक संदेह होता है। वह यह कि चीरहरण-लीला तो दिनके समय हुई थी और 'इमाः' (इन) शब्द प्रस्तुत अर्थका द्योतक है; फिर भगवान्ने 'इमाः क्षपाः' इन रात्रियोंमें ऐसा निर्देश कैसे किया? यदि कहो कि वे रात्रियाँ भगवान्की बुद्धिमें स्थित थीं, इसलिये यह उक्ति अयुक्त नहीं है तो ठीक है, परंतु गोपियोंको तो इनका प्रत्यक्ष नहीं था। इससे मालूम होता है कि गोपियोंको वर देनेकी इच्छा करनेपर भगवान्की सत्यसंकल्पता शक्तिसे प्रेरित योगमायाने इन रात्रियोंको भगवान्के सामने उपस्थित कर दिया था। जैसे यदि कोई सम्राट् किसीको कोई वस्तु देना चाहता है तो उसका भाव समझनेवाले सेवकगण उस वस्तुको लाकर सामने उपस्थित कर देते हैं। इसके सिवा एक शंका यह भी होती है कि रासलीला तो केवल एक रात्रिमें ही हुई थी, फिर यह तथा चीरहरण-लीलाके अनन्तर वर-प्रदान करते समय भी बहुवचन 'इमाः'-का प्रयोग क्यों किया गया? उत्तर-भगवान् अनन्त-गुणमय हैं, उनके अचिन्त्य और अनन्त गुणोंका आस्वादन अल्प कालमें नहीं हो सकता। व्रजांगनाओंने भी किसी क्षुद्र फलके लिये कात्यायनी-पूजन आदि कठोर तपस्याका अनुष्ठान नहीं किया था। अतः यदि उन्हें थोड़े समयके लिये ही भगवत्सुखास्वादनका अवसर प्राप्त होता तो यह उनकी तपस्याका पूरा फल हुआ न समझा जाता। भगवान्के स्वरूप-रसास्वादनके विषयमें ही श्रीवृषभानुनन्दिनीका कथन था कि अरी सखियो! भगवान्के समग्र सौन्दर्य-माधुर्य-रसास्वादनकी बात तो दूर है, यदि हमें उसके एक कणका भी आस्वादन करना हो तो हमारे प्रत्येक रोममें कोटि-कोटि नेत्र होनेपर भी हम उसका सम्यक् आस्वादन करनेमें असमर्थ हैं। जिस समय ये नेत्र भगवान्के एक अंगके

श्रीरासलीलारहस्य २१३ दर्शनमें लग जायँगे, उस समय इनका सामर्थ्य नहीं कि वहाँसे आगे बढ़ सकें। इस विषयमें ऐसी ही बात अन्यत्र कही गयी है। जिस समय भगवान् रामचन्द्रका विवाहोत्सव हुआ, उस समय उस अपूर्व शोभाको निहारनेके लिये ब्रह्मा, शिव, षडानन एवं इन्द्रादि सभी देवगण वहाँ उपस्थित हो गये। भगवान्‌का वरवेश देखकर वे अपनेको अत्यन्त बड़भागी मानने लगे। उस रूप-माधुरीका पान करनेके लिये उन्हें अपने नेत्र पर्याप्त न जान पड़े; उस समय जिसके जितने अधिक नेत्र थे, उसने अपनेको उतना ही अधिक भाग्यशाली समझा। ब्रह्मादि सभी देवताओंकी अपेक्षा अधिक नेत्र होनेके कारण देवराज इन्द्रको सबसे अधिक आनन्द हुआ और उन्होंने गौतमऋषिके शापको, जिसके कारण उन्हें सहस्र भग प्राप्त हुए थे और जो बादमें मुनिके प्रसन्न होनेपर सहस्र नेत्र हो गये थे, अपने लिये परम हितकर माना। उनकी मनोवृत्तिको व्यक्त करते हुए श्रीगोसाईंजी महाराजने कहा है— रामहि चितव सुरेस सुजाना। गौतम श्रापु परम हित माना॥ (रा०च०मा० १।३१७।६) यह बात तो इन्द्रादि देवताओंकी है, परंतु गोपांगनाएँ तो प्रेममार्गकी आचार्या हैं, उनमें भी श्रीराधिकाजी तो साक्षात् भगवान्‌की आह्लादिनीशक्ति हैं, उनके प्रेमकी तुलना देवताओंके साथ क्या की जा सकती है? इसीसे इन्द्रादि तो भगवान्‌की रूपमाधुरीका अधिक-से-अधिक सहस्र नेत्रोंसे ही पान करके तृप्त हो गये, किंतु श्रीवृषभानुनन्दिनी तो कहती हैं कि हमारे प्रत्येक रोमकूपमें कोटि-कोटि नेत्र हों, तब भी हम श्रीश्यामसुन्दरके सौन्दर्यके एक कणका भी यथेष्ट रसास्वादन नहीं कर सकतीं। भला, प्रेममें कभी तृप्ति होती है? यह नियम है कि वस्तु चाहे एक ही हो; किंतु उसका जो जितना अधिक रसज्ञ होगा, उसे वह उतनी ही अधिक सरस प्रतीत होगी। अरसिकोंको रसमय पदार्थ भी उतना सरस प्रतीत नहीं होता। देखो, ब्रह्म सर्वत्र ही है तथापि उसके परमानन्दकी सबको समान अनुभूति नहीं होती। उसकी स्फुट प्रतीति तो भावुक भक्तगण तथा आत्माराम मुनिजनको ही होती है। एक चित्रकारने एक चित्र तैयार किया और उसे वह किसी राजाके यहाँ ले गया, परंतु राजाने उसका कोई विशेष रहस्य नहीं समझा; केवल उदासीन भावसे उसका १०,००० रुपये मूल्य देनेको कहा, किंतु चित्रकारने इस मूल्यमें चित्र देना स्वीकार न किया। जिस समय वह उसे लौटाकर ले जा रहा था, बीचमें उसे एक राजसेवक मिला। उसने आग्रहपूर्वक वह चित्र दिखानेको कहा। जब चित्रकारने उसे खोलकर दिखलाया तो वह राजसेवक उसका हस्तकौशल देखकर दंग रह गया, किंतु उसके पास उस चित्रको मोल लेनेयोग्य द्रव्य नहीं था। उस समय वह केवल एक धोती बाँधे हुए था। उसने उसमेंसे लँगोटीभर फाड़कर वह धोती उस चित्रकारको दे दी। चित्रकारने भी उस धोतीके बदलेमें ही वह चित्र उसे दे दिया। धीरे-धीरे यह समाचार राजाके कानोंतक पहुँचा। राजाने उसे बुलाकर पूछा कि तुमने जो चित्र हमें १०,००० रुपयेमें भी नहीं दिया, वही हमारे एक साधारण सेवकको केवल उसकी धोती लेकर ही कैसे दे दिया? तब चित्रकारने कहा—राजन्! आपने उसका महत्त्व नहीं समझा था; इसलिये आप जो कुछ देते थे, वह भी इसका पर्याप्त मूल्य नहीं था; किंतु आपके सेवकने उसका महत्त्व जाना और जो कुछ अधिक-से-अधिक वह दे सकता था, वही दे भी दिया। इसलिये मैंने आपके १०,००० रुपयेकी अपेक्षा भी उसकी धोतीका अधिक मूल्य समझा था। एक दिन हमने भी एक चित्र देखा था। उसमें बिल्कुल एक ही रूपकी दो स्त्रियाँ बनायी गयी थीं। उन दोनोंके आकार-प्रकार एवं वेश-भूषामें कोई भी अन्तर नहीं था। दोनों ही आमने-सामने शोकमुद्रामें बैठी थीं। उस चित्रको देखकर समझमें नहीं आता था कि इसका क्या रहस्य है। बहुत विचार करनेपर मालूम हुआ कि इसका प्रसंग इस प्रकार है—एक

दिन श्रीवृषभानुनन्दिनी अपने मणिमय प्रांगणमें बैठी थीं; उस समय उन्हें अपना ही प्रतिबिम्ब दिखायी दिया। उसे कोई अन्य नायिका समझकर उन्हें बड़ा खेद हुआ और उसका रूप-लावण्य देखकर वे सोचने लगीं कि यदि श्रीश्यामसुन्दरने इस नायिकाको देख लिया तो वे हमसे क्यों प्रीति करेंगे। वस्तुतः यह बात जो कही जाती है, ठीक ही है कि श्रीभगवान् और वृषभानुदुलारी परस्पर एक-दूसरेके सौंदर्यातिशयका तो समास्वादन कर सकते हैं, परंतु वे अपने-अपने सौन्दर्यका भोग करनेमें असमर्थ हैं। 'विस्मापनं स्वस्य च सौभगर्द्धेः' (श्रीमद्भा० ३।२।१२) उनका सौन्दर्य स्वयं उन्हींको विस्मयमें डाल देनेवाला है। यही भाव उस चित्रमें व्यक्त किया गया था, किंतु जिस प्रकार इस रहस्यको समझनेसे पूर्व हमें वह चित्र विशेष महत्त्वपूर्ण नहीं जान पड़ता था, उसी प्रकार उस राजाको भी उस चित्रकारके लाये हुए चित्रमें कोई विशेषता नहीं जान पड़ी। तात्पर्य यह है कि वस्तु तो एक ही होती है; किंतु जो रसज्ञ हैं, उन्हें उसकी विशेष रसानुभूति होती है; अरसिकोंको तो आपातदृष्टिसे उसका कोई विशेष महत्त्व दिखायी नहीं देता। इसी प्रकार गोपांगनाएँ भगवान्‌के सौन्दर्य-माधुर्यातिशयकी सबसे बड़ी रसज्ञा थीं; इसलिये उससे दीर्घकालमें भी उनकी तृप्ति नहीं हो सकती थी। वे कात्यायनी-पूजन और विविधविध व्रताचरणरूप तपस्या करके योगारूढ़ हुई थीं। उससे यदि उन्हें एक रात्रिके लिये ही भगवत्सान्निध्यकी प्राप्ति होती तो वह उन्हें किसी प्रकार सन्तुष्ट न कर सकता। उन्हें जो महान् फल प्राप्त होनेवाला था, वह तो पूर्ण ब्रह्मसंस्पर्श था और ब्रह्मसंस्पर्श ही पूर्ण योगारोहण है, किंतु यदि यह अल्पकालके लिये होता तो उससे कैसे तृप्ति हो सकती थी? अतः उन्हें उनकी तपस्याका पूर्ण फल प्रदान करनेके लिये भगवान्‌की योगमायाने एक ही रात्रिमें अनन्तकोटि ब्राह्म रात्रियोंका समावेश किया था। इसीसे 'इमाः क्षपाः' और 'ता रात्रीः' इन बहुवचनोंका प्रयोग किया गया है। वेदान्तका यह सिद्धान्त है कि अल्पकालमें अनन्त कालका और अल्प देशमें अनन्त देशका समावेश किया जा सकता है। स्वप्नमें हम देखते ही हैं कि एक क्षणमें ही वर्षोंके प्रसंगका अनुभव हो जाता है। योगवासिष्ठमें पाषाणोपाख्यानमें एक शिलाके भीतर ही ब्रह्माण्डका प्रदर्शन कराया गया है तथा राजा लवणके उपाख्यानमें भी दो-ढाई घड़ीके भीतर ही वर्षोंके प्रसंगका अनुभव कराया गया है। इसी प्रकार यहाँ भी प्रहरचतुष्टयवती एक ही रात्रिमें अनन्तकोटि ब्राह्म रात्रियोंका समावेश किया गया है, जिससे उनकी चिरकालीन भगवत्सम्भोग- लालसाकी पूर्णतया पूर्ति हो। भगवान्‌के आलिंगनका कितना महत्त्व है? इसका वर्णन हम कहाँतक कर सकते हैं। हनुमान्‌जीकी अद्भुत सेवाओंसे सन्तुष्ट होकर भगवान्‌ने कहा था— एकैकस्योपकारस्य प्राणान् दास्यामि ते कपे। शेषस्येहोपकाराणां भवाम ऋणिनो वयम्॥ (वा०रा० ७।४०।२३) अर्थात् हे कपे! मैं तुम्हारे एक-एक उपकारके बदले अपने प्राणोंका समर्पण कर सकता हूँ; फिर भी वे बचे ही रहेंगे और उनके लिये हमें ऋणी रहना पड़ेगा। उन्हीं हनुमान्‌जीको उन्होंने अपना अद्भुत आश्लेष प्रदान करते हुए कहा था— एष सर्वस्वभूतस्तु परिष्वङ्गो हनूमतः। मया कालमिमं प्राप्य दत्तस्तस्य महात्मनः॥ (वा०रा० ६।१।१३) भक्तोंका सर्वस्वभूत यह भगवदाश्लेष वस्तुतः अत्यन्त दुर्लभ है। यह तो ब्रह्मा एवं सनकादिको भी प्राप्त होना कठिन है। इसीको ब्रह्मसंस्पर्श भी कहते हैं। किंतु यदि यह ब्रह्मसंस्पर्श बाह्यस्पशोंके समान क्षणिक ही हुआ तो इसमें विशेषता ही क्या हुई! भगवत्सम्मिलन कभी अस्थायी नहीं हुआ करता; भगवान्‌की प्राप्ति हो जानेपर तो फिर पुनरावृत्ति ही नहीं होती 'मामुपेत्य तु कौन्तेय पुनर्जन्म न विद्यते॥'

श्रीरामलीलारहस्य २१५ (गीता ८।१६) इसी दृष्टिसे भगवान्ने एक रात्रिमें प्राकृत पदार्थोंसे उनका रमण होना असम्भव है। जैसे ही अनन्त ब्राह्म रात्रियोंका समावेश करके उन्हें वृन्दावन भगवद्रूप है, वैसे ही वहाँकी रात्रियाँ भी अगणित रात्रियोंका अनुभव कराया। भगवद्रूपा हैं। ‘रात्री:’ शब्दका अर्थ निशा तो है ही, किंतु वे रात्रियाँ कैसी हैं? ‘शरदोत्फुल्लमल्लिका:’ इसके सिवा इसका दूसरा तात्पर्य भी हो सकता है। (श्रीमद्भा० १०।२९।१) - शारदायामपि उत्फुल्लानि ‘रा दाने’ इस कोशके अनुसार ‘रा’ धातुका अर्थ मल्लिकोपलक्षितानि अशेषपुष्पाणि यासु ताः। ‘देना’ है, उसमें ‘तृन्’ प्रत्यय जोड़नेपर ‘रात्री’ शब्द अर्थात् शरत्कालमें मल्लिकासे उपलक्षित समस्त सिद्ध होता है, जिसका अर्थ ‘देनेवाली’ है। अर्थात् पुष्प खिले हुए हैं, वे रात्रियाँ। नियम तो ऐसा है कि गोपांगनाओंको अभीष्ट भगवान् श्रीकृष्णचन्द्रका सौन्दर्य- कई तरहके पुष्प दिनमें खिलते हैं, कई रात्रिमें तथा समास्वादन, उसे देनेवाली रात्रियाँ। ‘रात्री:’ शब्दके कई ग्रीष्ममें खिलते हैं और कई शरद्-ऋतुमें। किंतु पहले जो ‘ता:’ विशेषण है, वह उन रात्रियोंकी उस शरद्-ऋतुकी रात्रिमें सभी पुष्प अपने नियमोंको विलक्षणता द्योतित करता है। ‘ता: रात्री:’ अर्थात् छोड़कर खिल गये थे। इसी प्रकार चित्रकूटपर जिनके चरणोंका आश्रय लेनेवाले योगीन्द्र-मुनीन्द्रोंको भगवान् रामके निवास करते समय वहाँके फलोंने भी अपने अभीष्ट तत्त्वकी प्राप्ति होती है, उन्हीं अपनी ऋतुओंका नियम छोड़ दिया था। श्रीगोसाईंजी गोपांगनाओंकी अभिलाषाओंको पूर्ण करनेवाली होनेके महाराज कहते हैं- कारण वे रात्रियाँ विलक्षण थीं। सब तरु फरे राम हित लागी। रितु अरु कुरितु काल गति त्यागी ॥ ये दानशीला रात्रियाँ इसलिये अत्यन्त विलक्षण (रा०च०मा० ६।५।५) हैं; क्योंकि पात्र और देय के महत्त्वसे दानका महत्त्व उसी प्रकार इस समय मानो सभी पुष्पोंने यही होता है। श्रीव्रजांगना-जैसे सर्ववन्द्य पात्रोंके लिये निखिल सोचा था कि हमारी शोभा और सुगन्धकी सार्थकता रसामृतमूर्ति श्रीकृष्णतत्त्वको प्रदान करनेवाली हैं और इसीमें है कि हम श्रीभगवान्की प्रसन्नता-सम्पादन श्रीकृष्ण-जैसे परमपावन पात्रके लिये उन श्रीवृषभानु- करनेमें समर्थ हो सकें। जहाँ सारी प्रकृति अपनी नन्दिनीको प्रदान किया, जिनके लिये श्रीकृष्ण उत्सुक प्रजाओंके साथ प्रभुकी सेवामें उपस्थित होना चाहती और लालायित थे। अन्न, वस्त्र, रत्न, भूमि आदि समस्त है, वहाँ ये पुष्पादि उद्दीपन विभाव भी प्रभुकी दानोंसे ब्रह्मदान सर्वोत्कृष्ट है, समस्त पात्रोंमें ब्रह्मवित् प्रसन्नता-सम्पादन करनेको उत्सुक हो रहे हैं। अतः ही सर्वश्रेष्ठ पात्र है। इसके सिवा जो अधिकारी भी हो मानो अपनी सार्थकताके लिये ही वे भावोद्दीपनमें और जिसके लिये लालायित हो, उसके लिये उस सहायक हो रहे हैं। वस्तुका दान बहुत प्रशस्त होता है। यहाँ व्रजांगना ऐसी रात्रियोंको देखकर भगवान्ने रमण करनेको सर्वोत्कृष्ट पात्र हैं और श्रीकृष्ण-रसके लिये उत्कण्ठित मन किया अर्थात् उचित काल और उद्दीपन-सामग्री हैं। अतः उन्हें श्रीकृष्ण-जैसे दिव्य-रसका प्रदान करनेवाली देखकर ही भगवान्ने अपनी प्रियतमाओंके साथ रमण वे रात्रियाँ धन्य हैं। उनसे भी उत्कृष्ट पात्र सर्वाराध्य श्रीकृष्ण करनेके लिये उनका स्मरण किया। यहाँ ‘वीक्ष्य’ हैं और वे श्रीरासेश्वरी-सम्मिलनके लिये लालायित भी शब्दसे साभिलाष दर्शन अभिप्रेत है; क्योंकि ये सब हैं। अतः उनके लिये भी यह दान महत्त्वका है। सामग्रियाँ भावोद्दीपन करनेवाली थीं। अतः इसका ‘ता:’ का तात्पर्य ‘तदात्मिका:’ अर्थात् भगवद्रूपा यह तात्पर्य भी हो सकता है- ‘शरदोत्फुल्लमल्लिका भी हो सकता है; क्योंकि भगवान्‌का रमण और रात्री: ताश्च वीक्ष्य।' अर्थात् शरदोत्फुल्लमल्लिका रमणसामग्री जो कुछ भी होगा, अप्राकृत ही होगा; रात्रियोंको और उन्हींके द्वारा प्रियतमा गोपांगनाओंको

२१६ भक्तिसुधा देखकर (उन्होंने रमण करनेको मन किया)। घटका वाचक 'घट' शब्द भी मूलतः उसके कारण 'ताः' अर्थात् 'स्वस्वरूपभूता व्रजाङ्गनाः।' मृत्तिकाका ही बोधन करता है। इसी प्रकार जितने इनके दो भेद हैं-एक तो वे जो नित्यसिद्धा हैं शब्द हैं, वे सब अपने अभिधेय विभिन्न पदार्थोंके मूल और दूसरी वे जो भृङ्गीकीट-न्यायसे भगवद्रूपा हो कारण परब्रह्मके ही वाचक हैं। अतः अवान्तर गयी थीं। जिस प्रकार कीट भृङ्गीसे व्यतिरिक्त होनेपर श्रुतियोंका भी मुख्य तात्पर्य तो परब्रह्ममें ही है। भी भावनातिशयके कारण भृङ्गीरूप हो जाता है, विचार किया जाय तो वस्तुतः वाच्य-वाचकका भेद उसी प्रकार ये गोपांगनाएँ स्वरूपतः भगवान्‌से भिन्न भी नहीं है। ये दोनों भी एक ही चेतनके विवर्त हैं। होनेपर भी अनुरागातिशयके कारण भगवद्रूपा हो अभिधेय-प्रपञ्चजननानुकूल शक्त्यवच्छिन्न चेतनका गयी थीं। वे कहाँ थीं? 'मनःसमुपस्थितः मनसो विवर्त अभिधेय है और अभिधानात्मक-प्रपञ्चजननानुकूल गोचरीभूताः' अर्थात् वे भगवान्‌की मानसिक दृष्टिके शक्त्यवच्छिन्न चेतनका विवर्त अभिधान है। जिस सामने थीं! उन्हें दयार्द्र दृष्टिसे देखकर भगवान्‌ने प्रकार एक ही समुद्रमें अनन्त तरंगें प्रादुर्भूत हो रमणकी इच्छा की। जाती हैं, उसी प्रकार एक ही परब्रह्ममें अभिधान- इसके सिवा 'ताः' शब्द बहुवचनान्त होनेके अभिधेयरूप अनन्त तरंगें प्रादुर्भूत हो गयी हैं। किंतु कारण 'तत्' पदसे निर्दिष्ट होनेयोग्य अनन्त पदार्थोंका 'तद्भिन्नभिन्नस्य तद्भिन्नत्वनियमात्' इस न्यायके वाचक हो सकता है। हम 'ताश्च ताश्च ताश्च अनुसार तरंगाभिन्न समुद्रके साथ तरंगोंका अभेद ताः' इस प्रकार 'ताः' पदसे कही जानेवाली तीन होनेके कारण उनका आपसमें भी अभेद है। प्रकारकी गोपांगनाओंका विचार करते हैं। इनमें पहले यह बात तो तरंगसे तरंगान्तरके अभेदकी रही, 'ताः' से श्रुतिरूपा मुनिचरी और अन्य समस्त किंतु मूल दृष्टिसे तो अभिधानात्मक तरंग जिस साधनसिद्धा गोपांगनाएँ कही गयी हैं। समुद्रमें है, लक्षणा-वृत्तिसे वह उस समुद्रका ही उनमें भी जो श्रुतिरूपा गोपांगनाएँ वाच्य- बोधन करती है; हाँ, तरंगान्तरको वह अभिधावृत्तिसे वाचकके अभेद रूपसे ब्रह्मरूपा ही हैं, वे दूसरे 'ताः' बोधित करती है; क्योंकि किसीकी भी शक्ति अपने से ग्रहण की जाती हैं। ॐकार मूलवाचक है, उसका शक्यमें ही सफल हुआ करती है, अपने कारणमें नहीं वाच्य परब्रह्म है। समस्त वाङ्मय ॐकारका विकार होती। दाहकत्व, प्रकाशकत्व आदि शक्तियोंवाला है और सारा प्रपंच ब्रह्मका कार्य है। अतः ॐकारका अग्नि अपने दाह्य काष्ठादिको ही दग्ध कर सकता विकारभूत समस्त वाङ्मय ब्रह्मके कार्यभूत सम्पूर्ण है, अपने स्वरूपभूत अग्निका दहन नहीं कर सकता। प्रपंचका वाचक है। वाच्य और वाचकका अभेद किंतु मूल रूपसे तो तरंगें समुद्रसे भिन्न नहीं हैं। हुआ करता है; इसलिये समस्त वाङ्मय भी वस्तुतः यद्यपि यह दूसरी बात है कि 'अकारो वै सर्वा ब्रह्मरूप ही है। वाक्' इस श्रुतिके अनुसार सम्पूर्ण वाङ्मय-प्रपंचका इसके सिवा श्रुतियोंके अवान्तर तात्पर्य अन्य अकारमें और अकारका उकारमें और उकारका होनेपर भी उनका प्रधान तात्पर्य तो ब्रह्ममें ही है। मकारमें तथा उसके पश्चात् सम्पूर्ण प्रपंचका तुरीयमें शब्दसे दो बातोंका बोध हुआ करता है-जाति और लय होता है। व्यक्ति। त्वतलादि प्रत्ययवेद्य जाति भावरूप ही होती तात्पर्य यही है कि अभिधानात्मिकता श्रुतियाँ है। 'तस्य भावस्त्वतलौ' इस पाणिनिसूत्रके अनुसार अनन्त चैतन्यान्दसुधासिन्धुकी तरंगोंके समान हैं घटकी भावरूप जाति ही घटत्व है, वह वस्तुतः एक और वे अभिधेयरूप उसकी अन्य तरंगोंके साथ भाव-विशेषमें स्थित मृत्तिका ही है। इस प्रकार वृद्धिको प्राप्त होकर प्रकाशित होती हैं; क्योंकि

अभिधेय अर्थ उनके शक्य हैं। श्रुतियाँ अपने उद्गमस्थलभूत परमतत्त्वका तो लक्षणसे ही बोध कराती हैं। यद्यपि किसी दृष्टिसे 'घट' शब्दका वाच्य घटाकारमें परिणत मृत्तिका भी हो सकता है तथापि लोकमें 'घट' पदका वाच्य घट व्यक्ति ही समझा जाता है। इसी प्रकार अभिधानात्मक ब्रह्मतरंगका वाच्य अभिधेयात्मक ब्रह्मतरंग हैं; परंतु है लक्षणसे। फिर मीमांसकोंने तो जातिमें ही शक्ति मानी है; जाति घटत्वादिको कहते हैं, जिसे घटभाव भी कहा जा सकता है। घट कार्य है; कार्यका भाव कारणसे व्यतिरिक्त नहीं हुआ करता, समस्त कार्योंका भाव कारणमें ही पर्यवसित होता है। अतः समस्त शब्दोंकी वाच्यताका पर्यवसान कारणपरम्परा-क्रमसे सन्मात्रमें ही होता है। इसलिये सारे शब्दोंका वाच्य परमात्मा ही है। इस प्रकार वाच्य-वाचकका अभेद है और समस्त श्रुतियाँ तत्पदार्थसे अभिन्न ही हैं। अतः यहाँ 'ता:' शब्दसे सभी श्रुतियाँ ग्रहण की जाती हैं। श्रुतियाँ दो प्रकारकी हैं—अन्यपरा और अनन्यपरा। अनन्यपरा श्रुतियाँ वे हैं, जो साक्षात् रूपसे परब्रह्ममें पर्यवसित होती हैं—जैसे 'सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म' (तैत्तिरीय० २।१) तथा अन्यपरा श्रुतियाँ वे हैं, जिनका साक्षात् तात्पर्य तो देवतादिमें है, किंतु परम्परासे उनका महातात्पर्य परब्रह्ममें ही होता है। जैसे 'इन्द्रो यातोऽवसितस्य राजा' इत्यादि। उन्हें ही ऊढा और अनूढा अथवा अन्यपूर्विका और अनन्यपूर्विका भी कह सकते हैं। अर्थात् एक तो वे गोपियाँ, जो केवल कृष्णपरायण हैं और दूसरी वे जो श्रीकृष्णके अतिरिक्त अन्य पुरुषोंके साथ विवाही गयी हैं। इनके ये दो भेद भी प्रतीतिमात्रके लिये हैं, वास्तविक नहीं। वरुणादि देवताओंमें श्रुतियोंका तात्पर्य तभीतक जान पड़ता है, जबतक 'सर्वे वेदा यत् पदमामनन्ति' (कठ० १।२।१५)—इस वाक्यके अनुसार उनका महातात्पर्य एकमात्र परब्रह्ममें ही नहीं जान पड़ता। वास्तवमें तो जिस प्रकार तरंगें समुद्रसे भिन्न नहीं हैं और घटादि मृत्तिकासे भिन्न नहीं हैं, उसी प्रकार उपक्रम-उपसंहारादि षड्विध लिंगसे समस्त श्रुतियोंका तात्पर्य ब्रह्ममें ही है। किंतु फिर भी लीलाविशेषके विकासार्थ वस्तुतः अनन्यपरा श्रुतियोंमें भी अन्यपरत्वकी प्रतीति होती है; अन्यथा यदि भगवान्‌को झगड़ा मचाकर आनन्द लेना न होता तो ऐसे अस्पष्ट शब्दोंमें अपने स्वरूपका वर्णन क्यों करते ? सीधे-सीधे अपना तात्पर्य व्यक्त कर देते। इससे मालूम होता है कि यह सब भगवान्‌की लीला ही थी। इसीसे कोई उन्हें निर्गुण मानते हैं, कोई सगुण मानते हैं, कोई निर्गुण-सगुण उभयरूप मानते हैं और कोई नहीं भी मानते तथापि इन विविध मन्तव्योंमेंसे किसीसे भी भगवान् क्षुब्ध नहीं होते। इसीसे कहा है— यच्छक्तयो वदतां वादिनां वै विवादसंवादभुवो भवन्ति। कुर्वन्ति चैषां मुहुरात्ममोहं तस्मै नमोऽनन्तगुणाय भूम्ने ॥ (श्रीमद्भा० ६।४।३१) अर्थात् जिन भगवान्‌की अनन्त शक्तियाँ समस्त वादियोंकी बुद्धियोंकी आश्रय होती हैं—क्योंकि सम्पूर्ण विरुद्ध भावोंके आस्पद भगवान् ही तो हैं—उन्हें भावुक लोग नमस्कार करते हैं। इस प्रकार भगवान् स्वरूपसे भी अनेक रूपोंमें आविर्भूत होते हैं और अनेक शब्दरूपसे भी प्रकट होते हैं। यह सब भगवान्‌की लीला ही है। 'लोकवत्तु लीलाकैवल्यम्॥' (ब्रह्मसूत्र २।१।३३) एकका अनेकत्व, निष्प्रपंचका प्रपंचरूपत्व उनका खेल ही है, परंतु यह खेल निरर्थक नहीं है। प्रत्येक लीला, करनेवालेके तो विनोदार्थ ही होती है; अतः यह भगवल्लीला भी भगवान्‌के तो विनोदार्थ ही है, परंतु अन्य जीवोंके लिये यह उनके कल्याणका साधन है। वे अनेकविध शब्दोंसे अपने ही विभिन्न रूपोंका बोध कराते हैं। सब जीवोंका एक-सा अधिकार नहीं है। कोई सकाम कर्मके अधिकारी हैं, कोई निष्काम कर्म करनेयोग्य हैं, किन्हींको भगवान्‌के सगुणरूपकी ही

२१८ भक्तिसुधा

उपासना करनी चाहिये, कोई निर्गुणोपासनामें प्रवृत्त हो सकते हैं और कोई अभेदचिन्तनके अधिकारी हैं। अपने-अपने अधिकारानुसार ये सब भगवान्‌का ही भजन करनेवाले हैं। सब लोगोंकी गति निष्प्रपंच ब्रह्ममें ही नहीं हो सकती। अतः भगवत्साक्षात्कारके लिये क्रमशः इन सभी सोपानोंका अतिक्रमण करना होता है। यद्यपि यह बात अपने अधीन ही है कि हम कर्म न करें, परंतु ऐसे कितने आदमी हैं, जो बिना कर्म किये रह सकते हों ? यही बात मनके विषयमें भी है। यद्यपि सभी चाहते हैं कि मन निस्पन्द हो जाय और उसकी निस्पन्दता है भी अपने ही अधीन तथापि इसमें सफलता पानेवाले कितने लोग हैं ? अतः सब जीवोंके यथायोग्य साधनकी व्यवस्था करनेके लिये ही भगवान् प्रपंचाकारमें परिणत हो जाते हैं। यही उनकी प्राप्तिका क्रम है। इस क्रमसे बढ़ते-बढ़ते जबतक जीव निष्प्रपंच ब्रह्ममें परिनिष्ठित नहीं होता, तबतक उसे कृतार्थता नहीं हो सकती। यहाँ यह प्रश्न होता है कि भगवान्‌ने प्रपंचकी रचना की ही क्यों ? इसपर हमें यही कहना है कि आरोप होनेपर ही उसके अधिष्ठानका अनुसन्धान किया जाता है। अधिष्ठान है, इसलिये आरोपकी कल्पना नहीं की जाती, जैसे कि कहा है— ‘सत्यारोपे निमित्तानुसरणं न तु निमित्तमस्तीत्यारोपः ।’ जिस प्रकार यदि मृत्तिका है तो यह नहीं कह सकते कि घट बनना ही चाहिये; हाँ, घड़ेको देखकर उसकी कारणभूता मृत्तिकाका अनुमान अवश्य किया जाता है। कार्य तो कारणका व्यभिचारी हो सकता है, किंतु कारण कार्यका व्यभिचारी नहीं होता। अतः हम प्रपंचरूप कार्यकी अपेक्षासे उसके कारणभूत परब्रह्मका निश्चय करते हैं; परब्रह्मके प्रपंच-निर्माणके प्रयोजनका अनुमान नहीं कर सकते। इसी प्रश्नके उत्तरमें यह विचार भी आ जाता है कि कार्यमें कारणके सर्वांशकी अनुवृत्ति नहीं हुआ करती। जिस प्रकार मालामें सर्पका अध्यास होनेपर जो ‘अयं सर्पः’ ऐसा बोध होता है, उस समय उसमें मालाके आकार एवं इदमंशका तो अनुवेध होता है, किंतु बहुमूल्यत्वका अनुवेध नहीं होता। इसके सिवा इसका दूसरा न्याय यह भी हो सकता है— विषयस्य तु रूपेण समारोप्यं न रूपवत्। समारोप्यस्य रूपेण विषयो रूपवान् भवेत् ॥ अर्थात् विषय (अधिष्ठान)-के रूपसे ही अध्यस्त पदार्थ रूपित होता है, किंतु उसके सभी गुणोंकी उसमें अनुवृत्ति नहीं होती। इसी प्रकार सम्पूर्ण प्रपंचका महाकारण जो परब्रह्म है, वह सच्चिदानन्द- स्वरूप है। उसके सत् और चिदंशकी तो समस्त पदार्थोंमें अनुवृत्ति होती देखी गयी है; परंतु आनन्दांशका सर्वत्र अनुवेध नहीं होता। इस प्रकार क्योंकि लीलाविशेषके लिये भगवान् ही प्रपंचरूपसे स्थित हुए हैं, भिन्न श्रुतियाँ भी उन्हींके विभिन्न रूपोंका प्रतिपादन करती हैं। कई श्रुतियाँ भगवान्‌के निर्विशेषरूपका प्रतिपादन करनेवाली हैं— ‘अशब्दमस्पर्शमरूपमव्ययम्’ (कठ० १।३।१५) और कई उनके सविशेषरूपका प्रतिपादन करती हैं, जैसे— ‘अग्निर्मूर्धा चक्षुषी चन्द्रसूर्यौ दिशः श्रोत्रे वाग् विवृताश्च वेदाः ।’ (मुण्ड० २।१।४) —इत्यादि। और कोई अन्नमयरूपसे उन्हींका प्रतिपादन करती हैं—जैसे ‘अन्नं ब्रह्मेति व्यजानात्।’ (तैत्तिरीय० ३।२) इसी प्रकार और भी सब श्रुतियाँ भिन्न-भिन्न रूपसे एक ब्रह्मका ही प्रतिपादन करती हैं। परंतु एक ही वस्तुमें—एक ही सत्तामें अनेक विकल्पोंका होना सम्भव नहीं है। क्रियामें तो विकल्प होना बहुत सम्भव है, जैसे हम घोड़ेपर चढ़कर जा भी सकते हैं और नहीं भी जा सकते; परंतु वस्तुमें ऐसा भेद नहीं हो सकता। अतः एक ही ब्रह्म सगुण भी है और निर्गुण भी, यह सत्ताभेदसे तो माना जा सकता है; परंतु एक सत्तामें ऐसा होना सम्भव नहीं है; जिस प्रकार एक ही मृत्तिका उपाधिभेदसे तो घट,

श्रीरासलीलारहस्य २१९

शराब और कूँडा आदि भेदवती प्रतीत होती है; परंतु निरुपाधिक रूपसे उसमें कोई भेद नहीं है। अतः श्रुतियोंका परम तात्पर्य भले ही एक ही वस्तुमें हो, किंतु उनका अवान्तर तात्पर्य तो अन्यमें ही हो सकता है। इन अवान्तर तात्पर्योंको लेकर ही सारे वाद- विवाद होते हैं, परंतु इससे भी कोई हानि नहीं है; क्योंकि उन विभिन्न अर्थोंका भी महातात्पर्य तो एकमात्र भगवान्में ही है। अतः जो लोग अत्यन्त अश्रद्धालु हैं, उनका ईश्वरखण्डन भी अच्छा ही है; क्योंकि उस अवस्थामें भी वे खण्डनात्मक रूपसे भगवान्का ही चिन्तन करेंगे। भगवान् तो ऐसे कृपालु हैं कि 'भायँ कुभायँ अनख आलसहूँ।' (रा०च०मा० १।२८।१) किसी प्रकार उनका चिन्तन किया जाय, वे कृपा ही करते हैं। इसीलिये शिशुपाल और कंसादिको भी अन्तमें भगवद्धामकी ही प्राप्ति हुई बतलायी गयी है। किंतु वेनकी अधोगति हुई, क्योंकि उसका भगवान्के प्रति वैर भी नहीं था। उसकी तो उपेक्षादृष्टि थी। इस प्रकार हम देखते हैं कि शास्त्रमें सभी प्रकारके अधिकारियोंके उद्धारका साधन विद्यमान है। यहाँतक कि श्रुतिमें नास्तिकवादका मूल भी मिलता है; यथा— 'असदेवेदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयं तस्मादसतः सज्जायत।' (छान्दोग्य० ६।२।१) कहीं-कहीं 'असत्' शब्दका अर्थ 'अव्यवहार्य' भी है। जैसे—कहते हैं कि मिट्टीमें घट नहीं है; क्योंकि यद्यपि उसमें कारणरूपसे घट है तथापि अव्यवहार्य होनेके कारण उसे असत् कहा जाता है। किंतु यहाँ तो 'असत्' का तात्पर्य शून्यमें ही है; क्योंकि आगे—'कथमसतः सज्जायेत।' (छान्दोग्य० ६।२।२) ऐसा कहकर उसका खण्डन कर दिया गया है। अतः जिस प्रकार भगवान् ही अनेक रूपसे प्रकट होते हैं, उसी प्रकार यहाँ भी अनन्यपूर्विका व्रजांगनाओंमें ही लीलाविशेषके विकासार्थ अन्य- पूर्विकात्वकी प्रतीति होती थी। भगवान् तो पूर्ण ब्रह्म परमात्मा हैं। उनके साथ प्राकृत प्राणियोंका संसर्ग कैसे हो सकता था? अतः ये सब व्रजांगनाएँ स्वरूपतः तो सच्चिदानन्दरूपा ही थीं। पहले यह भी बतलाया जा चुका है कि अभिधानरूपा श्रुतियाँ और अभिधेयरूप देवता ये सभी वस्तुतः एक ही हैं, परंतु मूलतः अभिन्न होनेपर भी साधकोंके कल्याणार्थ भगवान्को शब्दका आविर्भाव करना ही पड़ता है; अन्यथा महाप्रलयमें भी भगवान्ने जीवोंको मुक्त क्यों नहीं कर दिया? इसका कारण यही था कि वहाँ कल्याणकारिणी सामग्रीका अभाव था। अतः परम दयालु और करुणामय होनेपर भी भगवान् कल्याणका क्रम रखते हैं। यदि उन पापी, पुण्यात्मा सभीका अक्रमसे उद्धार कर दिया करते तो बात ही बिगड़ जाती। अतः प्रपंचके मूलभूत अनादि अज्ञानकी निवृत्तिके लिये उन्होंने सभी प्रकारके वाक्योंका आविर्भाव किया है। श्रुतिरूप अभिधान और उनका लक्ष्य ब्रह्म, ये ऐसे ही हैं, जैसे तरंग और समुद्र। यह तरंग और समुद्ररूप भेद इसीलिये है कि इसके बिना उनका ऐक्यबोध नहीं हो सकता। यदि भेद न हो तो लक्षण कैसे बने? जीव अपने अनादि अज्ञानका निवारण तभी कर सकता है, जब वह परब्रह्मके साथ उसके कार्यभूत सम्पूर्ण प्रपंचका अभेद अनुभव करे और उस भेदका निवारण महावाक्यरूपसे उत्पन्न होनेवाले बोधके द्वारा ही हो सकता है। किंतु सब लोग आरम्भमें ही उस अभेदका अनुभव नहीं कर सकते। अतः उस योग्यताकी प्राप्तिके लिये अन्यपरा श्रुतियोंद्वारा अन्यान्य पदार्थोंका निरूपण किया गया है। वास्तवमें तो समस्त श्रुतियाँ और उनके प्रतिपाद्य भी अनन्य ही हैं। यहाँ व्रजांगनाओंमें अनन्यपरा श्रुतियाँ ही अनूढा हैं और अन्यपरा ही ऊढा हैं। परंतु जिस समय 'सर्वे वेदा यत् पदमामनन्ति' (कठ० १।२।१५) इस सिद्धान्तका निश्चय हो जायगा, उस समय यही निश्चय होगा कि वस्तुतः ब्रह्मपरमें ही लीलावश