भामती (वाचस्पति मिश्र - ब्रह्मसूत्र शाङ्करभाष्य चतुःसूत्री हिन्दी व्याख्या)

ब्रह्मैकत्वनानात्वनिरासः ] हिन्दोसहितभामतीसंवलितम् ५६९

शराव उदञ्चनं चेति । नतु वस्तुवृत्तेन विकारो नाम कश्चिदस्ति । नामधेयमात्रं ह्येतदनृतं मृत्तिकेत्येव सत्यमिति । एष ब्रह्मणो दृष्टान्त आम्नातः । तत्र श्रुताद्वाचार- म्भणशब्दाद्दार्ष्टान्तिकेऽपि ब्रह्मव्यतिरेकेण कार्यजातस्याभाव इति गम्यते । पुनश्च तेजोऽबन्नानां ब्रह्मकार्यतामुक्त्वा तेजोऽबन्नकार्याणां तेजोऽबन्नव्यतिरेकेणाभावं ब्रवीति- 'अपागादग्नेरग्नित्वं वाचारम्भणं विकारो नामधेयं त्रीणि रूपाणीत्येव सत्यम्' ( छा० ६।४।१ ) इत्यादिना । आरम्भणशब्दादिभ्य इत्यादि शब्दाद् 'ऐतदात्म्यमिदं सर्वं तत्सत्यं स आत्मा तत्त्वमसि' ( छा० ६।८।७ ), 'इदं सर्वं यदयमात्मा' ( बृ० २।४।६ ), 'ब्रह्मैवेदं सर्वम्' ( मु० २।२।११ ), 'आत्मैवेदं सर्वम्' ( छा० ७।२५।२ ), 'नेह नानास्ति किंचन' (बृ० ४।४।१९ ) इत्येवमाद्यप्यात्मैकत्वप्रतिपादनपरं वचनजातमुदाहर्तव्यम् । न चान्यथैकविज्ञानेन सर्वविज्ञानं संपद्यते । तस्माद्यथा घटकरकाद्याकाशानां महा- काशानन्यत्वं, यथा च मृगतृष्णिकोदकादीनामूषरादिभ्योऽनन्यत्वं, दृष्टनष्टस्वरू-

भामती

तुविकल्पविदः—'शब्दज्ञानानुपाती वस्तुशून्यो विकल्पः' इति । तथा चावस्तुतयाऽनृतं विकारजातं मृत्तिकेत्येव सत्यम् । तस्माद् घटशरावोदञ्चनादीनां तत्त्वं मृदेव, तेन मृदि ज्ञातायां तेषां सर्वेषामेव तत्त्वं ज्ञातं भवति । तदिदमुक्तं ॐ न चान्यथैकविज्ञानेन सर्वविज्ञानं सम्पद्यते इति ॐ । निदर्शनान्तरद्वयं दर्शयन्नुपसंहरति ॐ तस्माद्यथा घटकरकाद्याकाशानाम् इति ॐ । ये हि दृष्टनष्टस्वरूपा न ते वस्तुसन्तो यथा मृगतृष्णिकोदकादयः, तथा च सर्वं विकारजातं, तस्मादवस्तुसत् । तथाहि—यदस्ति तद्वस्त्येव, यथा चिदात्मा, नह्यसौ कदाचित् क्वचित् कथञ्चिन्नास्ति, किन्तु सर्वदा सर्वत्र सर्वथास्त्येव, न नास्ति । न चैवं विकारजातं, तस्य कदाचित् कथञ्चित् कुत्रचिदवस्थानात् । तथाहि—सत्स्वभावं

भामती-व्याख्या

कोई पृथक् सत्ता नहीं, क्योंकि वह वैसे ही नामधेयमात्र है, जैसे कि 'पुरुषस्य चैतन्यम्', 'राहोः शिरः' ऐसा विकल्पमात्र । विकल्प की परिभाषा योगसूत्रकार ने की है— 'शब्द- ज्ञानानुपाती वस्तुशून्यो विकल्पः” ( यो. सू. १।९ ) । जिस पदार्थ की कोई वास्तविक सत्ता नहीं होती, केवल शब्द के द्वारा जो एक मानसिक वृत्तिमात्र हो जाती है, उसको विकल्प- वृत्ति कहते हैं, जैसे कि पुरुष से चैतन्य और राहु से शिर कोई भिन्न पदार्थ नहीं, फिर भी 'पुरुषस्य चैतन्यम्', 'राहोः शिरः'— ऐसा भेद-व्यवहार हो जाता है, वैसे ही घटादि विकार- प्रपञ्च अवस्तु होने के कारण अनृत ( मिथ्या ) है, मृत्तिका ही एक सत्य पदार्थ है । फलतः घट, शराव ( सकोरा ) और उदञ्चन ( मिट्टी का डोल जिसके द्वारा खेत सींचने के लिए कुईं से पानी निकालते हैं ) आदि कार्य-वर्ग का तत्त्व मृत्तिका ही है, अतः मृत्तिका के ज्ञात हो जाने पर सभी विकार-वर्ग का ज्ञात हो जाना स्वाभाविक है । भाष्यकार ने व्यतिरेक- मुखेन यही कहा है—”न चान्यथैकविज्ञानेन सर्वविज्ञानं सम्पद्यते ।” अन्य दो दृष्टान्तों को दिखाते हुए उपसंहार कर रहे हैं—”तस्माद् यथा घटकरकाद्याकाशानां महाकाशानन्य- त्वम्” । अर्थात् जैसे घटाकाश, करकाकाशादि महाकाश से भिन्न नहीं होते अथवा जो पदार्थ दिखते ही नष्ट हो जाएँ—ऐसे मृगतृष्णिका-जलादि वस्तु-सत् नहीं होते, वैसे ही समस्त विकार-समूह वस्तु-सत् नहीं । उसके विपरीत जो स्वयं सत् है और दृष्ट-नष्ट नहीं होता, वह परमार्थ सत् होता है, जैसे— चिदात्मा, क्योंकि यह कभी भी कहीं भी और किसी प्रकार भी असत् नहीं, अपितु सर्वदा सर्वत्र और सर्वथा सत् ही है, असत् नहीं । किन्तु विकार-वर्ग ऐसा नहीं, क्योंकि वह कभी भी कहीं पर भी और किसी प्रकार भी अवस्थित नहीं । यदि विकार-समूह सत्स्वभाववाला है, तब कदाचित् असत् क्यों ? यदि विकार जगत् असत्स्वरूप

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५७०	ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्यम्	[ अ. २ पा. १ सू. १४

पत्त्वात्स्वरूपेणानूपाख्यत्वात्, एवमस्य भोग्यभोक्त्रादिप्रपञ्चजातस्य ब्रह्मव्य-

भामती

चेद्विकारजातं कथं कदाचिदसत् ? सदसतोरेकत्वविरोधात् । नहि रूपं कदाचित् क्वचित् कथंचिद्वा गन्धो भवति । अथ तस्य सदसत्त्वे धर्मो, ते च स्वकारणाधीनजन्मतया कदाचिदेव भवतः, तत्तर्हि विकारजातं दण्डायमानं सदातनमिति न विकारः कस्यचित् । अथासत्त्वसमये तन्नास्ति, कस्य तर्हि धर्मोऽसत्त्वम् ? नहि धर्मिण्यप्रत्युत्पन्ने तद्धर्मोऽसत्त्वं प्रत्युत्पन्नमुपपद्यते । अथास्य न धर्मः किन्त्वर्थान्तरमसत्त्वं, किमायातं भावस्य ? नहि घटे जाते पटस्य किञ्चिद्भवति । असत्त्वं भावविरोधीति चेद्, न; अकिञ्चित्करस्य तत्त्वानुपपत्तेः । किञ्चित्करत्वे वा तत्राप्यसत्त्वे तदनुयोगसम्भवात् । अथास्यासत्त्वं नाम किञ्चिन्न जायते किन्तु स एव न भवति । यथाहूः—

“न तस्य किञ्चिद्भवति न भवत्येव केवलम् ।” इति ।

अथैष प्रसज्यप्रतिषेधो निरूच्यतां किं तत्स्वभावो भाव उत भावस्वभावः स इति । तत्र पूर्वस्मिन् कल्पे भावानां तत्स्वभावतया तुच्छतया जगच्छून्यं प्रसज्येत । तथा च भावानुभवाभावः । उत्तरस्मिंस्तु सर्वभावनित्यतया नाभावव्यवहारः स्यात् । कल्पनामात्रनिमित्तत्वेऽपि निषेधस्य भावनित्यतापत्तिस्तदवस्थैव । तस्माद्द्भिन्नमस्ति कारणाद्विकारजातं न वस्तुसत् , अतो विकारजातमनिर्वचनीयमनृतम् ।

भामती-व्याख्या

है, तब कदाचित् सत् क्यों ? सत् और असत् की एकरूपता सम्भव नहीं, क्योंकि रूप पदार्थ कभी भी कहीं भी और किसी प्रकार भी गन्ध पदार्थ नहीं होता । विकार-प्रपञ्च के सत्त्व और असत्त्व धर्म हैं और वे अपनी सामग्री के द्वारा कदाचित् उत्पन्न किए जाते हैं, तब विकार-प्रपञ्चरूप धर्मी दण्डायमान सदातन सिद्ध हो जाने के कारण वह किसी का विकार क्यों होगा ? यदि असत्त्वरूप धर्म के समय प्रपञ्च नहीं, तब असत्त्व किस का धर्म होगा ? क्योंकि धर्मी के विद्यमान न होने पर 'असत्त्व' उसका धर्म नहीं हो सकता । यदि असत्त्व प्रपंच का धर्म नहीं, अपितु उससे भिन्न ही है, तब प्रपञ्चरूप धर्मी की भावरूपता पर उसका क्या प्रभाव ? क्योंकि घट की उत्पत्ति का पट पर कोई प्रभाव नहीं पड़ता । यदि कहा जाय कि प्रपञ्चगत असत्त्व प्रपञ्च के भाव ( सत्त्व ) का विरोधी है, अतः असत्त्व के समय प्रपंच की सत्ता न रहने से उसकी सदातनत्वापत्ति क्यों होगी ? प्रपंचगत असत्त्व भाव का विरोधी क्या बिना किसी विरुद्ध धर्म को जन्म देकर ही है ? अथवा विरुद्ध धर्म ( भावासत्त्व ) का उत्पादन करके ? विरुद्ध धर्मोत्पादन के बिना विरोधी नहीं हो सकता और यदि भावासत्त्वरूप धर्म का उत्पादन करता है, तब उस उत्पद्यमान असत्त्व के विषय में भी ये ही विकल्प किए जा सकते हैं । यदि कहा जाय कि विरोधिरूप असत्त्व से भाव का असत्त्व उत्पन्न नहीं होता अपितु भाव ही नहीं रहता, जैसा कि श्री धर्मकीर्ति ने कहा है— "न तस्य किंचिद् भवति न भवत्येव केवलम्" ( प्र. वा. स्वार्था. २८१ ) । तब 'भावो न भवति'— यहाँ प्रसज्यप्रतिषेध (अभाव) का प्रतिपादक नकार है, जैसा कि श्रीधर्मकीर्ति ने कहा है— "न भवतीति च प्रसज्यप्रतिषेध एव न पर्युदासः" (प्र० वा० स्वो० पृ० ९८) अतः उक्त वाक्य के दो अन्वयबोध हो सकते हैं— (१) 'भावोऽभावः', (२) अभावो भावः' । यदि भावपदार्थों को अभावरूप माना जाता है, तब समस्त आकाशादि जगत् अभावरूप हो जाने से तुच्छ (शून्य) हो जाता है फिर भावपदार्थ का अनुभव ही नहीं होना चाहिए । उत्तर (द्वितीय) कल्प के अनुसार अभाव भी जब भावरूप हो जाता है, तब अभाव-व्यवहार क्योंकर होगा ? 'भावो न'—यहाँ पर यदि भाव का निषेध काल्पनिकमात्र माना जाता है, तब भावपदार्थ में नित्यतापत्ति पूर्ववत् बनी रहती है । फलतः विकार-प्रपंच को ब्रह्मरूप कारण से भिन्न

ब्रह्मकत्वनानात्वनिरासः ] हिन्दीसहितभामतीसंवलितम् ५७१

भामती तदनेन प्रमाणेन सिद्धमनृतत्वं विकारजातस्य कारणस्य निर्वाच्यतया सत्त्वं, मृत्तिकेत्येव सत्यमित्यादिना प्रबन्धेन दृष्टान्ततयाऽनुवदति श्रुतिः । "यत्र लौकिकपरीक्षकाणां बुद्धिसाम्यं स दृष्टान्तः" इति चाक्षपाद-सूत्रं प्रमाणसिद्धो दृष्टान्त इत्येतत्परं, न पुनर्लोकसिद्धत्वमत्र विवक्षितम्, अन्यथा तेषां परमाण्वादिनं दृष्टान्तः स्यात् । नहि परमाण्वादिनैसर्गिकवैनयिकबुद्धगतिशयरहितानां लौकिकानां सिद्ध इति । सम्प्र-

भामती-व्याख्या मानना होगा किन्तु वस्तु सत् नहीं । सत् और असत् से भिन्न विकार-प्रपंच को अनिर्वचनीय और अनृत माना जाता है । [ श्री धर्मकीर्ति ने 'वर्णानुपूर्वी वर्णों से भिन्न है ? अथवा अभिन्न' ? इस विषय में जो शैली उद्भावित की है, सम्भवतः वाचस्पति मिश्र ने वही शैली यहाँ अपनाई है । धर्मकीर्ति के श्लोक इस प्रकार हैं—

आनुपूर्व्याश्च वर्णेष्यो भेदः स्फोटेन चिन्तितः ॥ कल्पनारोपिता सा स्यात् कथं वाऽपुरुषाश्रया । सत्तामात्रानुबन्धित्वान्नाशस्यानित्यता ध्वनेः ॥ अग्नेरर्थान्ंतारोत्पत्ती भवेत् काष्ठस्य दर्शनम् । अविनाशात् , स एवास्य विनाश इति चेत् कथम् ॥ अन्योऽन्यस्य विनाशोऽस्तु काष्ठं कस्मान्न दृश्यते । तत्परिग्रहवृत्तश्चेन्न तेनानावरणं यतः ॥ विनाशस्य विनाशित्वं स्यादुत्पत्तैस्ततः पुनः । काष्ठस्य दर्शनं हन्तृघाते चैत्रापुनर्भवः ॥ यथाऽत्राप्येवमिति चेद् हन्तुर्नामरणत्वतः । अनन्यत्वे विनाशस्य स्यान्नाशः काष्ठमेव तु ॥ तस्य सत्त्वादहेतुत्वं नातोऽन्या विद्यते गतिः । अहेतुत्वेऽपि नाशस्य नित्यत्वाद्भावनाशयोः ॥ सहभावप्रसङ्गश्चेदसतो नित्यता कुतः । असत्त्वेऽभावनाशित्वप्रसङ्गोऽपि न युज्यते ॥ यस्माद्भावस्य नाशेन न विनाशनमिष्यते । नश्यन् भावोऽवरापेक्ष इति तज्ज्ञापनाय सा ॥ अवस्थाऽहेतुरुक्तास्या भेदमारोप्य चेतसा । स्वतोऽपि भावेऽभावस्य विकल्पश्चेदयं समः ॥ न तस्य किञ्चिद्भवति न भवत्येव केवलम् । भावे ह्यंष विकल्पः स्याद्विधेर्वस्त्वनुरोधतः ॥ (प्र. वा. स्वो. पृ. ९४) ] ।

कथित प्रमाण के द्वारा विकार-जगत् में जो अनृतत्व और ब्रह्मरूप कारण में निर्वाच्यता-प्रयुक्त सत्त्व सिद्ध होता है, उसी का अनुवाद श्रुति ने "मृत्तिकेत्येव सत्यम्"—इत्यादि वाक्यों के द्वारा दृष्टान्त के रूप में किया है । यद्यपि "यत्र लौकिकपरीक्षकाणां बुद्धिसाम्यं स दृष्टान्तः" (न्या. सू. १।१।२५) इस सूत्र के द्वारा सूत्रकार ने लोक-प्रसिद्ध पदार्थ को ही दृष्टान्त माना है, किन्तु कथित कार्यगत मिथ्यात्व और कारणगत सत्यत्व अनुमान-गम्य हैं, लोक-प्रसिद्ध नहीं । तथापि लोक-प्रसिद्ध का अर्थ है—प्रमाण-सिद्ध । लोक-सिद्ध विवक्षित नहीं, अन्यथा परमाण्वादि अलौकिक पदार्थों को दृष्टान्त नहीं बनाया जा सकेगा, क्योंकि परमाण्वादि बुद्धिगत नैसर्गिक (अविवेचित प्रमाण-सुलभ) और वैनयिक (विवेचित प्रमाण-

५७२ | ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्यम् | [अ. २ पा १ सू. १४]

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तिरेकेणाभाव इति द्रष्टव्यम् । नन्वनेकात्मकं ब्रह्म, यथा वृक्षोऽनेकशाख एवमनेक- शक्तिप्रवृत्तियुक्तं ब्रह्म । अत एकत्वं नानात्वं चोभयमपि सत्यमेव । यथा वृक्ष इत्ये- कत्वं, शाखा इति नानात्वम् । यथा च समुद्रात्मनैकत्वं, फेनतरङ्गाद्यात्मना नानात्वम् । यथा च मृदात्मनैकत्वं, घटशरावाद्यात्मना नानात्वम् । तत्रैकत्वांशेन ज्ञानान्मोक्ष- व्यवहारः सेत्स्यति, नानात्वांशेन तु कर्मकाण्डाश्रयौ लौकिकवैदिकव्यवहारौ सेत्स्यत इति । एवं च मृदादिदृष्टान्ता अनुरूपा भविष्यन्तीति । नैवं स्यात्, 'मृत्ति-

भामती

स्थ्यनेकान्तवादिनमुत्थापयति ॐ नन्वनेकात्मकम् इति ॐ । अनेकाभिः शक्तिभिर्याः प्रवृत्तयो नाना- कार्यसृष्टयस्तद्युक्तं ब्रह्मैकं नाना चेति । किमतो यद्येवमित्यत आह ॐ तत्रैकत्वांशेन इति ॐ । यदि पुनरेक- त्वमेव वस्तुसद्भूवेत् ततो नानात्वाभावाद्धैदिकः कर्मकाण्डाश्रयो लौकिकश्च व्यवहारः समस्त एवोच्छि- द्येत । ब्रह्मगोचराश्च श्रवणमननादयः सर्वे दत्तजलाञ्जलयः प्रसज्येरन् । एवं चानेकात्मकत्वे ब्रह्मणो मृदादिदृष्टान्ता अनुरूपा भविष्यन्तीति । तमिममनेकान्तवादं दूषयति ॐ नैवं स्याद् इति ॐ । इदं तावदत्र वक्तव्यम्— मृदात्मनैकत्वं घटशरावाद्यात्मना नानात्वमिति वदतः कार्यकारणयोः परस्परं किमभे- दोऽभिमतः, आहो भेदः, उत भेदाभेदाविति । तत्राभेद एकान्तिके मृदात्मनेति च घटशरावाद्यात्मनेति

भामती-व्याख्या

जङ् ) उत्कर्ष से रहित लौकिक व्यक्तियों की दृष्टि में प्रसिद्ध नहीं । [ उक्त सौत्र लक्षण का स्वरूप निखारते हुए वार्तिककार ने कहा है—"बुद्धिसाम्यविषयोऽर्थो दृष्टान्त इति सूत्रार्थः । एवं चाकाशव्यवरोधः । यदि पुनरेवमेवावधार्येत लौकिकानां परीक्षकाणां च यो विषयः, स दृष्टान्त इति अलौकिकार्थो न दृष्टान्तः स्यादाकाशादि" (न्या० वा० पृ० ४१८) । श्री वाच- स्पति मिश्र ने ही इसके अवतरण में कहा है—'अत्र वार्तिककारो लौकिकपरीक्षकस्वरूप- मविवक्षितमिति मन्वान आह—बुद्धिसाम्येति" । इसी सूत्र के भाष्य में भाष्यकार ने 'लौकिक' और 'परीक्षक' शब्दों का अर्थ किया है—"लोकसामान्यमनतीताः लौकिकाः, नैसर्गिकं बुद्धयतिशयम्प्राप्ताः तद्विपरीताः परीक्षकाः—तर्केण प्रमाणैरर्थं परीक्षितुमर्हन्तीति" (न्या० भा० पृ० ४९७) । बुद्धि में दो प्रकार का उत्कर्ष होता है—नैसर्गिक और वैनेयिक । इनकी व्याख्या परिशुद्धिकार ने की है—"क्षीरनीरवद्विवेचितानि सांव्यवहारिकाणि प्रमा- णानि निसर्गः, तद्भवो नैसर्गिकः । खलितैलवत् विवेचितानि दुर्निरूपार्थगोचराणि प्रमाणानि विनयः, स एव वैनेयिकः" (ता० परि० पृ० ४१९) ।]

अनेकान्तवादी (भेदाभेदवादी) की ओर से शङ्का प्रस्तुत की जाती है—"नन्वनेका- त्मकं ब्रह्म" । अनेक शक्तियों के द्वारा जो अनेक कार्य-सर्जनरूप विविध प्रवृत्तियाँ हैं, उनसे युक्त ब्रह्म एक ही है । ऐसा मानने से क्या लाभ ? इस प्रश्न का उत्तर है—"तत्रैकत्वांशेन ज्ञानान्मोक्षव्यवहारः सेत्स्यति नानात्वांशेन तु कर्मकाण्डाश्रयः" । यदि ब्रह्म में एकत्व ही वस्तुसत् माना जाता है, तब नानात्व न होने के कारण वैदिक कर्मकाण्ड-प्रतिपादित व्यवहार एवं लौकिक भेद-व्यवहार अत्यन्त उच्छिन्न हो जाता है, ब्रह्मविषयक श्रवण, मननादि साधनों को तिलाञ्जलि देनी होगी । ब्रह्म को अनेकात्मक मानने पर मृदादि दृष्टान्त अनुरूप हो जाते हैं।

उक्त अनेकान्तवाद का निरास करते हैं—"नैवं स्यात्" । जो वादी यह कहता है कि मृदात्मना एकत्व और घटशरावादिरूपेण नानात्व होता है। उस वादी से पूछा जाता है कि कार्य और कारण का क्या (१) अभेद विवक्षित है ? या (२) भेद ? अथवा (३) भेदाभेद ? अत्यन्ताभेद-पक्ष में 'मृदात्मना घटाद्यात्मना'—इस प्रकार का शब्द-विन्यास और व्यवस्था-

ब्रह्मैकत्वनानात्वनिरासः ] हिन्दीसहितभामतीसंवलितम् ५७३

केत्येव सत्यम्' इति प्रकृतिमात्रस्य दृष्टान्ते सत्यत्वावधारणात्, वाचारम्भणशब्देन च विकारजातस्यानृतत्वाभिधानाद्, दार्ष्टान्तिकेऽपि 'ऐतदात्म्यमिदं सर्वं तत्सत्यम्' इति च परमकारणस्यैवैकस्य सत्यत्वावधारणात्, 'स आत्मा तत्त्वमसि श्वेतकेतो' इति च शारीरस्य ब्रह्मभावोपदेशात् । स्वयं प्रसिद्धं ह्येतच्छारीरस्य ब्रह्मात्मत्वमुपदिश्यते, न यत्नान्तरप्रसाध्यम् । अतश्चेदं शास्त्रीयं ब्रह्मात्मत्वमवगम्यमानं स्वाभाविकस्य शारीरात्मत्वस्य बाधकं संपद्यते, रज्ज्वादिबुद्धय इव सर्पादिबुद्धीनाम् । बाधिते च शारीरात्मत्वे तदाश्रयः समस्तः स्वाभाविको व्यवहारो बाधितो भवति, यत्प्रसिद्धये नानात्त्वांशोऽपरो ब्रह्मणः कल्प्येत । दर्शयति च—'यत्र

भामती

चोल्लेखद्वयं नियमश्च नोपपद्यते । भेदे चोल्लेखद्वयनियमावुपपन्नौ, आत्मनेति त्वसमञ्जसम् । नह्यन्यस्यान्य आत्मा भवति । न चानेकान्तवादः । भेदाभेदकल्पे तूल्लेखद्वयं भवेदपि । नियमस्त्वयुक्तो नहि धर्मिणोः कार्यकारणयोः सङ्करे तद्धर्मैकत्वनानात्वे न सङ्कीर्येते इति सम्भवति । ततश्च मृदात्मनेकत्वं यावद्ब्रूवीत तावद् घटशरावाद्यात्मनापि स्यात्, एवं घटशरावाद्यात्मना नानात्वं यावद्ब्रूवीत तावन्मृदात्मना नानात्वं भवेत् । सोऽयं नियमः कार्यकारणयोरेकान्तिकं भेदमपकल्पयति, अनिर्वचनीयतां वा कार्यस्य । पराक्रान्तं चास्माभिः प्रथमाध्याये तदास्तां तावत् । तदेतद्युक्तिनिराकृतमनुवदन्तीं श्रुतिमुदाहरति ॐ मृत्तिकेत्येव सत्यम् इति ॐ । स्यादेतत्—न ब्रह्मणो जीवभावः काल्पनिकः, किन्तु भाविकः, अंशो हि सः, तस्य कर्मसहितेन ज्ञानेन ब्रह्मभाव आधीयत इत्यत आह ॐ स्वयं प्रसिद्धं हि इति ॐ । स्वाभाविकस्यानादेरिति । यदुक्तं नानात्वांशेन तु कर्मकाण्डाश्रयो लौकिकश्च व्यवहारः सेत्स्यतीति तत्राह ॐ बाधिते च इति ॐ । यावदबाधं हि सर्वोऽयं व्यवहारः स्वप्नावस्थायामिव तदुपदर्शितपदार्थजातव्यवहारः । स च यथा जाग्रद-

भामती-व्याख्या

नियम—ये दोनों अनुपपन्न हो जाते हैं और 'आत्मनः' ऐसा कहना भी असमञ्जस हो जाता है, क्योंकि अन्य पदार्थ अन्य का आत्मा (स्वरूप) नहीं होता। अनेकान्तवाद (भेदा-भेदवाद) भी संगत नहीं, क्योंकि भेदाभेद-कल्प में उक्त द्विविध शब्द-विन्यास तो बन जाता है किन्तु उक्त कार्यकारणभाव का नियम युक्त नहीं होता, क्योंकि कार्य और कारणरूप धर्मों का सांकर्य सम्भव नहीं। फलतः जब तक मृदात्मना एकत्व रहता है, तब तक घटादि-रूप से भी एकत्व रहेगा। इसी प्रकार जब तक घटादिरूप से नानात्व रहता है, तब तक मृद्रूप से भी नानात्व ही रहेगा। अतः यह कार्य-कारणभाव का नियम या तो कार्य और कारण का ऐकान्तिक भेद सिद्ध करता है अथवा कार्य-वर्ग का अनिर्वचनीयत्व । इस विषय का विशेष विचार प्रथमाध्याय में (विगत पृ० १३० पर) किया जा चुका है, यहाँ अधिक कहने की आवश्यकता नहीं। युक्ति के द्वारा जो अनेकान्तवाद का निराकरण किया गया, उसके अनुसार कारणमात्र के सत्यत्व का अनुवाद करनेवाली श्रुति का उल्लेख करते हैं—

"मृत्तिकेत्येव सत्यम्"—इति प्रकृतिमात्रस्य दृष्टान्ते सत्यत्वावधारणात्" । शङ्कावादी शङ्का करता है कि ब्रह्म में जीवभाव काल्पनिक नहीं, अपितु वास्तविक है, क्योंकि वह (जीव) ब्रह्म का अंश है, कर्म-समुच्चित ज्ञान के द्वारा जीव में ब्रह्मभाव आहित होता है। इस शङ्का का समाधान है—"स्वयं प्रसिद्धं हि एतच्छारीरस्य ब्रह्मात्मत्वमुपदिश्यते"। अर्थात् जीव में ब्रह्मरूपता स्वाभाविक अनादि-सिद्ध है, अतः उसकी प्राप्ति के लिए किसी प्रकार के कर्म की आवश्यकता नहीं। जो यह कहा था कि नानात्वांश को लेकर कर्मकाण्ड-प्रतिपादित यज्ञादि एवं लौकिक व्यवहार का निर्वाह हो जाता है, उस पर सिद्धान्ती का कहना है—"बाधिते च शारीरात्मत्वे"। अर्थात् जैसे रज्जु में सर्प-व्यवहार तभी तक होता है, जब तक उसका

५७४	ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्यम्	[ अ. २ पा. १ सू. १४

त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्' (बृ० ४।५।१५) इत्यादिना ब्रह्मात्मत्वदर्शिनं प्रति समस्तस्य क्रियाकारकफललक्षणस्य व्यवहारस्याभावम् । न चायं व्यवहाराभावोऽवस्थाविशेषनिबद्धोऽभिधीयत इति युक्तं वक्तुम्, 'तत्त्वमसि' इति ब्रह्मात्मभावस्यानवस्थाविशेषनिबन्धनत्वात् । तस्करदृष्टान्तेन चानृताभिसंधस्य बन्धनं सत्याभिसंधस्य च मोक्षं दर्शयन्नेकत्वमेवैकं पारमार्थिकं दर्शयति' (छा० ६।१६) । मिथ्याज्ञानविजृम्भितं च नानात्वम् । उभयसत्यतायां हि कथं व्यवहारगोचरोऽपि जन्तुरनृताभिसंध इत्युच्येत ? 'मृत्योः स मृत्युमाप्नोति य इह नानेव पश्यति' ( बृ० ४।४।१९) इति च भेददृष्टिमपवदन्नेवैतद्दर्शयति । न चास्मिन्दर्शने ज्ञानान्मोक्ष

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भामती

वस्थायां बाधकान्निवर्त्तन्ते एवं तत्त्वमस्यादिवाक्यपरिभावनाभ्यासपरिपाकभुवा शारीरस्य ब्रह्मात्मभावसाक्षात्कारेण बाधकेन निवर्त्तन्ते । स्यादेतत् - 'यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत् केन कं पश्येद्' इत्यादिना मिथ्याज्ञानाधीनो व्यवहारः क्रियाकारकादिलक्षणः सम्यग्ज्ञानेनापनीयत इति न ब्रूते, किन्त्ववस्थाभेदाश्रयो व्यवहारोऽवस्थान्तरप्राप्त्या निवर्त्तते, यथा बालकस्य कामचारवादभक्षतोपनयनप्राप्तौ निवर्त्तन्ते । न च तावतासौ मिथ्याज्ञाननिबन्धनो भवेत्येवमत्रापीत्यत आह ॐ न चायं व्यवहाराभावः इति ॐ । कुतः ? ॐ तत्त्वमसीति ब्रह्मात्मभावस्य इति ॐ । न खल्वेतद्वाक्यमवस्थाविशेषविनियतं ब्रह्मात्मभावमाह जीवस्य, अपि तु न भुजङ्गो रज्जुरियमितिवत् सनातनं तमभिभवति । अपि च सत्यानृताभिधानेनाप्येतदेव युक्तमित्याह ॐ तस्करदृष्टान्तेन च इति ॐ । ॐ न चास्मिन् दर्शने इति ॐ । नहि जातु काष्ठस्य

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भामती-व्याख्या

बाध न हो, वैसे ही जीवभाव का जब तक बाध नहीं होता, तब तक स्वाप्न व्यवहार के समान समस्त वैदिक और लौकिक व्यवहार प्रवृत्त हो जाता है। जाग्रद् बाध जैसे स्वप्नावस्था का बाधक और स्वाप्न व्यवहार का निवर्त्तक हो जाता है, वैसे ही "तत्त्वमसि"—आदि महावाक्यों के श्रवणादिरूप अभ्यास-परम्परा की परिपक्व अवस्था में समुत्पन्न ब्रह्मभावविषयक साक्षात्काररूप बाधक अज्ञान और उसके व्यवहार का निवर्तक हो जाता है, जैसा कि श्रुति कहती है—"यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत् तत् केन कं पश्येत्" (बृह० उ० ४।५।१५) ।

शङ्का—"यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्"—यह श्रुति यह नहीं कहती है कि 'क्रिया, कारकादि समस्त व्यवहार मिथ्याज्ञान-प्रयुक्त है, सम्यक् ज्ञान से मिथ्या ज्ञान का बाध हो जाने पर उक्त व्यवहार निवृत्त हो जाता है'। किन्तु उक्त श्रुति यह व्यवस्था देती है कि प्रत्येक अवस्था का व्यवहार भिन्न है, एक अवस्था का व्यवहार दूसरी अवस्था के प्राप्त होने पर निवृत्त हो जाता है, जैसे उपनयन संस्कार से पहले बालक का किसी के घर भी खा-पी लेना आदि ऐच्छिक व्यवहार यज्ञोपवीत हो जाने पर निवृत्त हो जाता है। इतने मात्र से उस ऐच्छिक व्यवहार को भ्रममात्र नहीं माना जा सकता। वैसे ही संसारावस्था में आत्मा का समस्त लौकिक और वैदिक व्यवहार सत्य होने पर भी मोक्षावस्था में निवृत्त हो जाता है, उसे मिथ्याज्ञान-प्रयुक्त मानने की क्या आवश्यकता ?

समाधान—भाष्यकार उस शङ्का का निरास करते हुए कहते हैं कि "व्यवहाराभावोऽवस्थाविशेषनिबद्धः", क्योंकि "तत्त्वमसीति ब्रह्मात्मभावस्यानवस्थाविशेषनिबद्धः"। अर्थात् "तत्त्वमसि"—यह वाक्य किसी अवस्था-विशेष के लिए ही जीव में ब्रह्मरूपता का बोधक नहीं, अपितु 'न भुजङ्गः, रज्जुरियम्'—यह वाक्य जैसे सनातन रज्जुरूपता का बोधक है, वैसे ही सार्वदिक ब्रह्मरूपता का अभिधान करता है। जैसे काष्ठरूप कारण में दण्ड,

ब्रह्मैकत्वनानात्वनिरासः ] हिन्दीसहितभामतीसंवलितम् ५७५

इत्युपपद्यते, सम्यग्ज्ञानापनोद्यस्य कस्यचिन्मिथ्याज्ञानस्य संसारकारणत्वेनानभ्यु- पगमात् । उभयसत्यतायां हि कथमेकत्वज्ञानेन नानात्वज्ञानमपनुद्यत इत्युच्यते ? नन्वेकत्वैकान्ताभ्युपगमे नानात्वाभावात्प्रत्यक्षादीनि लौकिकानि प्रमाणानि व्याहन्येरन्निर्विषयत्वात्, स्थाण्वादिष्विव पुरुषादिज्ञानानि । तथा विधिप्रतिषेधशास्त्र- मपि भेदापेक्षत्वात्तदभावे व्याहन्येत मोक्षशास्त्रस्यापि शिष्यशास्त्रादिभेदापेक्षत्वात्त- दभावे व्याघातः स्यात् । कथं चानृतेन मोक्षशास्त्रेण प्रतिपादितस्यात्मैकत्वस्य

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भामती

दण्डकमण्डलु कुण्डलशालिनः कुण्डलित्वज्ञानं दण्डवत्तां कमण्डलुमत्तां वा बाधते । तत् कस्य हेतोः ? तेषां कुण्डलादीनां तस्मिन् भाविकत्वात्, तद्विहापि भाविकगोचरेणैकाम्यज्ञानेन न नानात्वं भाविकमपवद- नीयम् । नहि ज्ञानेन वस्त्वपनीयते, अपि तु मिथ्याज्ञानेनारोपितमित्यर्थः । चोदयति ॐ नन्वेकत्वैकान्ताभ्युपगमः इति ॐ । अबाधितानधिगतासन्दिग्धविज्ञानसाधनं प्रमाण- मिति प्रमाणसामान्यलक्षणोपपत्त्या प्रत्यक्षादीनि प्रमाणतामनुभवते । एकत्वैकान्ताभ्युपगमे तु तेषां सर्वेषां भेदविषयाणां बाधितत्वादप्रामाण्यं प्रसज्येत । तथा विधिप्रतिषेधशास्त्रमपि भावनाभाव्यभावककरणेति- कर्तव्यताभेदापेक्षत्वाद् व्याहन्येत । तथा च नास्तिक्यमेकदेशाक्षेपेण च सर्ववेदाक्षेपाद्वेदान्तानामप्यप्रामाण्य- मित्यभेदैकान्ताभ्युपगमहानिः । न केवलं विधिनिषेधाक्षेपेणास्य मोक्षशास्त्रस्याक्षेपः स्वरूपेणास्यापि भेदापे- क्षत्वादित्याह ॐ मोक्षशास्त्रस्यापि इति ॐ । अपि चास्मिन् दर्शने वर्णपदवाक्यप्रकरणादीनामलीकत्वात्तत्प्र- भवमद्वैतज्ञानमसभीचीनं भवेत् , न खल्वलीकाद् धूमाद् धूमकेतनज्ञानं समीचीनमित्याह ॐ कथं चानृतेन

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भामती-व्याख्या

कमण्डलु और कुण्डलादि सभी कार्य वस्तुतः उत्पन्न होते हैं, अतः 'कुण्डलवदिदं काष्ठम्'— यह ज्ञान काष्ठगत कुण्डलित्व या दण्डवत्ता का बाधक नहीं। वैसे ही जीव और ब्रह्म का नानात्व (भेद) यदि वास्तविक होता, तब एकत्व-ज्ञान से उसका बाध नहीं होता, क्योंकि ज्ञान के द्वारा किसी वस्तु का अपनयन नहीं होता, अपितु मिथ्या ज्ञान के द्वारा आरोपित पदार्थों का ही बाध होता है।

शङ्का—भाष्यकार ने शङ्का उठाई है कि यदि एकान्तिक एकत्व ( अभेद ) माना जाता है, तब (१) लौकिक प्रत्यक्षादि प्रमाण, (२) विधि-निषेधात्मक शास्त्र एवं (३) मोक्षा- गम—ये सभी व्याहत ( बाधितविषयक ) हो जाते हैं, क्योंकि (१) जिस ज्ञान का विषय अबाधित, अनधिगत और असन्दिग्ध हो, उस ज्ञान को प्रमा और उसके साधन पदार्थ को प्रमाण कहा जाता है। इस प्रकार प्रमाण के सामान्य लक्षण से युक्त होकर ही प्रत्यक्षादि प्रमाणता की पदवी प्राप्त करते हैं किन्तु एकान्तिक एकत्व ( अभेद ) मान लेने पर उक्त प्रमाणता सुरक्षित नहीं रहती, क्योंकि वे सभी प्रमाण भेदविषयक हैं, अभेद के द्वारा भेद का बाध हो जाने से उनमें अप्रामाण्य प्रसक्त होता है। (२) विधि-निषेधात्मक शास्त्र भी भावना ( शाब्दी और आर्थी द्विविध कृति ), भाव्य ( कार्य ), भावक ( शब्दादि ), करण ( यागादि ) तथा इतिकर्त्तव्य ( करण के सहायक व्यापार ) के भेद की अपेक्षा करने के कारण भेदाभ्यु- पगम से व्याहत हो जाता है। विधि-निषेधात्मक शास्त्रों के व्याहत हो जाने से परलोकादि का अभाव एवं नास्तिक्य प्राप्त होता है। (३) वेद के विधि-निषेधात्मक एक भाग पर आक्षेप होने के कारण वेदान्तरूप मोक्षगम का भी अप्रामाण्य एवं एकान्तिक एकत्वाभ्युपगम की हानि प्रसक्त होती है। केवल विधि-निषेधात्मक भाग के आक्षेप से ही यह वेदान्तरूप मोक्ष-शास्त्र व्याहत नहीं होता, अपितु भेद-सापेक्ष होने के कारण स्वरूपतः ( साक्षात् ) बाधित होता है—"मोक्षशास्त्रस्यापि शिष्यशास्त्रादिभेदापेक्षत्वात् तदभावे व्याघातः स्यात्" । दूसरी

५७६	ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्यम्	[ अ. २ पा. १ सू. १४

सत्यत्वमुपपद्येतेति ? अत्रोच्यते - नैष दोषः, सर्वव्यवहाराणामेव प्राग्ब्रह्मात्मताविज्ञानात्सत्यत्वो- पपत्तेः, स्वप्नव्यवहारस्येव प्राक्प्रबोधात् । यावद्धि न सत्यात्मैकत्वप्रतिपत्तिस्तावत् प्रमाणप्रमेयफललक्षणेषु विकारेष्वनृतत्वबुद्धिर्न कस्यचिदुत्पद्यते । विकारानैव त्वहं ममेत्यविद्ययाऽऽत्मात्मीयेन भावेन सर्वो जन्तुः प्रतिपद्यते स्वाभाविकीं ब्रह्मात्मतां हित्वा । तस्मात्प्राग्ब्रह्मात्मताप्रतिबोधादुपपन्नः सर्वो लौकिको वैदिकश्च व्यवहारः। यथा सुप्तस्य प्राकृतस्य जनस्य स्वप्ने उच्चावचान्भावान्पश्यतो निश्चितमेव

भामती

मोक्षशास्त्रेण इति ॐ । परिहरति ॐ अत्रोच्यते इति ॐ । यद्यपि प्रत्यक्षादीनां तात्त्विकमबाधितत्वं नास्ति, युक्त्यागमाभ्यां बाधनात्, तथापि व्यवहारे बाधनाभावात्सांव्यवहारिकमबाधनम् । नहि प्रत्यक्षादिभिरर्थं परिच्छिद्य प्रवर्त्तमानो व्यवहारे विसंवाद्यते सांसारिकः कश्चित् । तस्मादबाधनान्न प्रमाणलक्षणमतिपतन्ति प्रत्यक्षादय इति । ॐ सत्यत्वोपपत्तेः इति ॐ । सत्यत्वाभिमानोपपत्तेरिति । ग्रहणकवाक्यमेतद् , विभजते ॐ यावद्धि न सत्यात्मैकत्वप्रतिपत्तिः इति ॐ । विकारानैव तु शरीरादीनहमित्यात्मभावेन पुत्रपश्वादीन् ममेत्यात्मीयभावेनेति योजना । ॐ वैदिकश्च इति ॐ । कर्मकाण्डमोक्षशास्त्रव्यवहारसमर्थना । ॐ स्वप्न- व्यवहारस्येव इति विभजते ॐ यथा सुप्तस्य प्राकृतस्य इति ॐ । कथं चानृतेन मोक्षशास्त्रेणेति यदुक्तं

भामती-व्याख्या

बात यह भी है कि इस दर्शन (वेदान्त-शास्त्र) में वर्ण (अकारादि), पद, वाक्य और प्रकरणादि की अपेक्षा है [जैसा कि न्यायवार्तिककार शास्त्र का स्वरूप बताते हुए कहते हैं—"शास्त्रं पुनः प्रमाणादिवाचकपदसमूहः, पदं पुनः वर्णसमूहः, पदसमूहः सूत्रम्, सूत्रसमूहः प्रकरणम्, प्रकरणसमूह आह्निकम्, आह्निकसमूहोऽध्यायः" (न्या० वा० १।१।१)] । अभेदवाद में तो कथित वर्ण, पदादि का भेद मिथ्या या अलीक है, अतः ऐसे शास्त्र के द्वारा उत्पादित अद्वैत-ज्ञान भी असमीचीन (अप्रमा) ही होगा, क्योंकि अलीक धूम के द्वारा उत्पादित वह्निविषयक ज्ञान समीचीन नहीं होता, भाष्यकार ने यही कहा है— "कथं चानृतेन मोक्षशास्त्रेण प्रतिपादितस्यात्मैकत्वस्य सत्यत्वमुपपद्येत" ।

समाधान - उक्त शङ्का का निराकरण करते हुए भाष्यकार ने कहा है—"नैष दोषः"। यद्यपि प्रत्यक्षादि को तात्त्विक प्रमाण (अबाधितविषयक) नहीं माना जाता, क्योंकि युक्ति और आगम के द्वारा प्रत्यक्षादि का विषय बाधित हो जाता है। तथापि सांव्यावहारिक प्रामाण्य प्रत्यक्षादि का माना जाता है, क्योंकि व्यवहार-काल में उनका विषय अबाधित होता है, अन्यथा सांसारिक पुरुष की प्रत्यक्षादि के विषय में प्रवृत्ति सफल न होती, किन्तु सफल होती है। फलतः व्यवहार-काल में अबाधित अनधिगत और असन्दिग्ध विषय को अपनाने के कारण प्रत्यक्षादि प्रमाण अपने सामान्य लक्षण से विभूषित हो जाते हैं; "सत्यत्वोपपत्तेः"— इस भाष्य का अर्थ है—'सत्यत्वाभिमानोपपत्तेः' । "सर्वव्यवहाराणां प्राग् ब्रह्मात्मताविज्ञानात् सत्यत्वोपपत्तेः"—यह भाष्य ग्रहणक वाक्य (व्याख्येय भाष्य) है, उसकी व्याख्या स्वयं भाष्यकार करता है—"यावद्धि न सत्यात्मैकत्वप्रतिपत्तिः"। यहाँ 'आत्मात्मीयेन भावेन' का इस प्रकार विश्लिष्ट अन्वय कर लेना चाहिए—"शरीरादिविकारान् अहमिति आत्मभावेन, पुत्रपश्वादीन् ममेति आत्मीयभावेन" । शरीरेन्द्रियादि में अहं और पुत्रपश्वादि में ममभाव का अध्यास स्पष्ट करते हुए भाष्यकार ने ग्रन्थ के आरम्भ में ही कहा है—"अहंममेति लौकिको व्यवहारः" । "वैदिकश्च व्यवहारः"—इस वाक्य के द्वारा भाष्यकार ने कर्मकाण्ड तथा मोक्ष-शास्त्र का समर्थन किया है—"स्वप्नव्यवहारस्येव"—इस दृष्टान्त की

असत्यात्सत्यस्योत्पत्तिः ] हिन्दीसहितभामतीसंवलितम् ५७७

प्रत्यक्षाभिमतं विज्ञानं भवति प्राक्प्रबोधात्, नच प्रत्यक्षाभासाभिप्रायस्तत्काले भवति, तद्वत् । कथं त्वसत्येन वेदान्तवाक्येन सत्यस्य ब्रह्मात्मत्वस्य प्रतिपत्ति- रुपपद्येत ? नहि रज्जुसर्पेण दष्टो म्रियते । नापि मृगतृष्णिकाम्भसा पानावगाहनादि-

भामती

तदनुभाष्य दूषयति ॐ कथं त्वसत्येन इति ॐ । शक्यमत्र वक्तुं श्रवणाद्युपाय आत्मसाक्षात्कारपर्यन्तो वेदान्तसमुत्थोऽपि ज्ञाननिचयोऽसत्यः, सोऽपि हि वृत्तिरूपः कार्यतया निरोधधर्मा, यस्तु ब्रह्मस्वभावसाक्षा- त्कारोऽसौ न कार्यस्तत्स्वभावत्वात्, तस्मादचोद्यमेतत् ॐ कथमसत्यात्सत्योत्पादः इति ॐ । यत् खलु सत्यं न तदुत्पद्यत इति कुतस्तस्यासत्यादुत्पादो ? यच्चोत्पद्यते तत्सर्वमसत्यमेव । सांव्यवहारिकं तु सत्यत्वं वृत्तिरूपस्य ब्रह्मसाक्षात्कारस्येव श्रवणादीनामप्यभिन्नं, तस्मादभ्युपेत्य वृत्तिस्वरूपस्य ब्रह्मसाक्षात्कारस्य परमार्थसत्यतां व्यभिचारोद्भावनमिति मन्तव्यम् । यद्यपि सांव्यवहारिकस्य सत्यादेव भयात्सत्यं मरण- मुत्पद्यते तथापि भयहेतुरहितस्तज्ज्ञानं वाऽसत्यं ततो भयं सत्यं जायत इत्यसत्यात्सत्यस्योत्पत्तिरुक्ता । यद्यपि बाहिज्ञानमपि स्वरूपेण सत्तथापि न तज्ज्ञानत्वेन भयहेतुरपि त्वनिर्वच्याहिरूपितत्वेन । अन्यथा रज्जुज्ञानादपि भयप्रसङ्गाज्ज्ञानत्वेनाविशेषात् । तस्मादनिर्वच्याहिरूपितं ज्ञानमप्यनिर्वच्यमिति सिद्धम- सत्यादपि सत्यस्योपजन इति । न च ब्रूमः सर्वस्मादसत्यात्सत्यस्योपजनो, यतः समारोपितधूमभावाया

भामती-व्याख्या

स्पष्टीकरण किया गया है—"यथा सुप्तस्य प्राकृतस्य जनस्य"। अर्थात् जैसे स्वप्नावस्था में साधारण व्यक्ति जो कुछ भी देखता है, उसको तब तक सत्य और प्रत्यक्ष ही समझता रहता है, जब तक जाग नहीं जाता। वैसे ही अज्ञानी व्यक्ति वस्तुतः मिथ्या प्रपञ्च को व्यवहार-काल में सत्य ही समझता है।

यह जो शङ्का की गई थी कि "कथं चानृतेन मोक्षशास्त्रेण प्रतिपादितस्य सत्यत्वम् ?" उस शङ्का का अनुवादपूर्वक निरास किया जाता है—"कथं त्वसत्येन सत्यस्य प्रतिपत्तिः ?" यहाँ यह विस्पष्ट कहा जा सकता है कि श्रवणादि साधनों के द्वारा वेदान्त-वाक्य-जनित आत्मसाक्षात्कार-पर्यन्त ज्ञान-परम्परा असत्य है, क्योंकि वह अन्तःकरण की एक वृत्ति है, अन्तःकरण का विकार होने के कारण अन्तःकरण का धर्म है, किन्तु जो ब्रह्मस्वरूप साक्षात्कार है, वह किसी का कार्य (विकार) नहीं, क्योंकि वह ब्रह्मस्वरूप है, अतः यह आक्षेप निराधार है कि असत्य साधन से सत्य का उत्पाद क्योंकर होगा। अर्थात् जो ब्रह्मस्वरूप सत्य साक्षात्कार है, वह उत्पन्न नहीं होता और जो वृत्तिरूप साक्षात्कार उत्पन्न होता है, वह असत्य ही माना जाता है। वृत्तिरूप ब्रह्म-साक्षात्कार में सांव्यवहारिक (व्यवहार-काल में अबाधितत्वरूप) सत्यत्व माना गया है और उसके साधनीभूत श्रवणादि में भी सत्यत्व अभिमत है। फलतः वृत्तिरूप ब्रह्म-साक्षात्कार में परमार्थ-सत्यता समझ कर व्यभिचारोद्भावन किया गया है। यद्यपि व्यावहारिक सर्प के सत्य भय से ही सत्य मरण होता है, आरोपित सर्प से नहीं। तथापि आरोपित सर्प को देख कर जो भय उत्पन्न होता है, वह सत्य ही है, अतः असत्य से सत्य की उत्पत्ति कही गई है। आरोपित सर्प का ज्ञान भी सत्य ही है, अतः उससे भयादि की उत्पत्ति सत्य से ही सत्य की उत्पत्ति है, किन्तु सर्प-ज्ञान जिस रूप से सत्य है, उस रूप से भयादि का हेतु नहीं अर्थात् वह ज्ञानत्वेन सत्य है, ज्ञानत्वेन वह भयादि का जनक नहीं, अपितु अनिर्वचनीय सर्प-विशिष्टत्वेन भयादि का साधक है, अन्यथा [विषय-रहित केवल ज्ञान को भयादि का उत्पादक मानने पर] रज्जु के ज्ञान से भी भयादि की उत्पत्ति प्रसक्त होती है। अनिर्वचनीय विषय से विशिष्ट ज्ञान भी अनिर्वचनीय ही है, सत्य नहीं, फलतः सर्प-ज्ञान से भयादि की उत्पत्ति भी असत्य से ही

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७३

५७८	ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्यम्	[ अ. २ पा. १ सू. १४

प्रयोजनं क्रियत इति, नैष दोषः; शङ्काविषादिनिमित्तमरणादिकार्योपलब्धेः, स्वप्नदर्शनावस्थस्य च सर्पदंशनोदकस्नानादिकार्यदर्शनात् । तत्कार्यमप्यनृतमेवेति चेद् ब्रूयात्, तत्र ब्रूमः - यद्यपि स्वप्नदर्शनावस्थस्य सर्पदंशनोदकस्नानादिकार्यमनृतं,

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भामती

धूममहिष्या वह्निज्ञानं सत्यं स्यात् । नहि चक्षुषो रूपज्ञानं सत्यमुपजायत इति रसादिज्ञानेनापि ततः सत्येन भवितव्यम् । यतो नियमो हि स तादृशः सत्यानां यतः कुतश्चित् किञ्चिदेव जायत इत्येवमसत्यानामपि नियमो यतः कुतश्चिदसत्यात्सत्यं कुतश्चिदसत्यं यथा दीर्घत्वादेर्वर्णेषु समारोपितत्वाविशेषेऽप्यजीनमित्यतो ज्यानिविरहमवगच्छन्ति सत्यम्, अजिनमित्यतस्तु समारोपितदीर्घभावाज्ज्यानिविरहमवगच्छन्तो भवन्ति भ्रान्ताः । न चोभयत्र दीर्घसमारोपं प्रति कश्चिदस्ति भेदस्तस्मादुपपन्नमसत्यादपि सत्यस्योदय इति । निदर्शनान्तरमाह ॐ स्वप्नदर्शनावस्थस्य इति ॐ । यथा सांसारिको जाग्रद्भुजङ्गं दृष्ट्वा पलायते ततश्च न दंशवेदनामाप्नोति, पिपासुः सलिलमालोक्य पातुं प्रवर्त्तते ततस्तदासाद्य पायम्पायमाप्यायितः सुखमनुभवति, एवं स्वप्नान्तिकेऽपि तदवस्थं सर्वमित्यसत्यात् कार्यसिद्धिः । शङ्कते ॐ तत्कार्यमप्यनृतमेव इति ॐ । एवमपि नासत्यात् सत्यस्य सिद्धिरुक्तैत्यर्थः । परिहरति ॐ तत्र ब्रूमः,

भामती-व्याख्या

सत्य की उत्पत्ति है । हमारा कहना यह नहीं कि सभी असत्य पदार्थों से सत्य की उत्पत्ति होती है । यदि वैसा कहते, तब अवश्य समारोपित धूम की आधारभूत धूम-महिषी (कुहरा) के द्वारा वह्नि की अनुमिति प्रमा होनी चाहिए । यह कोई आवश्यक नहीं कि चक्षु से उत्पन्न रूप-ज्ञान सत्य होता है, तो उससे रसादि का ज्ञान भी सत्य होगा, क्योंकि नियम या स्वभाव ही ऐसा है कि किसी सत्य पदार्थ से उत्पन्न कोई ही ज्ञान सत्य होता है, सभी ज्ञान नहीं । इसी प्रकार असत्य पदार्थों का भी नियम ऐसा ही है कि किसी ही असत्य पदार्थ से कोई ज्ञान सत्य होता है और किसी असत्य पदार्थ से जायमान ज्ञान असत्य होता है । जैसे कि ध्वनि के सभी दीर्घत्वह्रस्वत्वादि धर्म वर्णों में समानरूप से आरोपित हैं, तथापि दीर्घ 'अजीन' [ 'ज्या वयोहानौ' धातु के क्तान्त ] शब्द से ही जीर्णत्वाभाव का सत्य ज्ञान होता है, ह्रस्व 'अजिन' शब्द से नहीं, अतः जो लोग 'अजिन' शब्द को 'अजीन' सुनकर जीर्ण-भावाभाव का ज्ञान प्राप्त करते हैं, उन्हें भ्रान्त ही माना जाता है, सत्यज्ञानवान् नहीं । 'अजीन' और 'अजिन'— इन दोनों शब्दों में दीर्घता का आरोप समान है [ 'ज्या वयोहानौ' से निष्पन्न 'अजीन' शब्द के 'ई' वर्ण में भी दीर्घत्व आरोपित है, क्योंकि वर्ण नित्य और निर्विकार है, उसके व्यञ्जकीभूत नाद में जो दीर्घत्वादि धर्म हैं, उन्हीं की प्रतीति वर्णों में मानी जाती है, जैसा कि "नादवृद्धिपरा" (जै. सू. १।१।१७) इस जैमिनि-सूत्र में स्पष्ट किया गया है। चर्म-वाचक 'अजिन' शब्द में श्रोता को 'अजीन' शब्द का भ्रम हो गया ]। फलतः यह सिद्ध हो गया कि असत्य साधन से भी सत्य कार्य की निष्पत्ति होती है। इसी अर्थ में दूसरा दृष्टान्त प्रदर्शित किया जाता है— "स्वप्नदर्शनावस्थस्य च सर्पदंशनोदकस्नानादिकार्यदर्शनात्" । जैसे सांसारिक पुरुष जाग्रत्काल में सर्प को देख कर भाग जाता है, अतः सर्प-दंश-जनित दुःख झेलना नहीं पड़ता और वही पुरुष ग्रीष्म के समय यात्रा-पथ में प्राप्त गंगा का दर्शन करके प्रसन्न हो जाता है, गंगा-जल पी-पी कर तृप्ति सुख का अनुभव करता है। वैसे ही स्वप्न-काल में आरोपित सर्प के दंश से दुःख एवं आरोपित सलिल के पान से सुख का अनुभव करता है। इस प्रकार असत्यपदार्थों से कार्य-सिद्धि देखी जाती है।

शङ्कावादी कहता है कि "तत् कार्यमप्यनृतमेव"। जब कार्य भी असत्य ही है, तब असत्य साधन से सत्य कार्य की सिद्धि नहीं होती। उक्त शङ्का का समाधान किया जाता

असत्यात्सत्यस्योत्पत्तिः ] हिन्दीसहितभामतीसंवलितम् ५८९

तथापि तदवगतिः सत्यमेव फलम् , प्रतिबुद्धस्याप्यबाध्यमानत्वात् । नहि स्वप्नादुत्थितः स्वप्नदृष्टं सर्पदंशनोदकस्नानादिकार्यं मिथ्येति मन्यमानस्तदवगतिमपि मिथ्येति मन्यते कश्चित् । एतेन स्वप्नदृशोऽवगत्यबाधनेन देहमात्रात्मवादो दूषितो वेदितव्यः । तथा च श्रुतिः—‘यदा कर्मसु काम्येषु स्त्रियं स्वप्नेषु पश्यति । समृद्धिं तत्र जानीयात्त-

भामती यद्यपि स्वप्नदर्शनावस्थस्य इति ॐ । लौकिको हि सुप्तोत्थितोऽवगम्यं बाधितं मन्यते न तदवगतिं, तेन यद्यपि परीक्षका अनिर्वचनीयरूषितामवगतिमनिर्वचनीयां निश्चिन्वन्ति तथापि लौकिकाभिप्रायेणैतदुक्तम् । अत्रान्तरे लोकायतिकानां मतमपाकरोति ॐ एतेन स्वप्नदृशोऽवगत्यबाधनेन इति ॐ । यदा खल्वयंञ्चैत्रस्तारक्षवीं व्यात्तविकटदंष्ट्राकरालवदनामुत्तब्धवाभ्रमन्नमस्तकावचुम्बितलाङ्गुलामतिरोषारुणव्यस्तविशालवृत्तलोचनां रोमाञ्चसन्नयोत्फुल्लभीषणां स्फटिकाचलभित्तिप्रतिबिम्बितामभ्यमित्रीणां तनुमास्थाय स्वप्ने प्रतिबुद्धो मानुषीमात्मनस्तनुं पश्यति तदोभयदेहानुगतमात्मानं प्रतिसन्दधानो देहातिरिक्कमात्मानं निश्चिनोति, न तु देहमात्रम् ; तन्मात्रत्वे देहवत्प्रतिसन्धानाभावप्रसङ्गात् । कथं चेतदुपपद्येत यदि स्वप्नदृशोऽवगतिरबाधिता स्यात् तद्बाधे तु प्रतिसन्धानाभाव इति । असत्याच्च सत्यप्रतीतिः श्रुतिसिद्धाऽन्वयव्यतिरेकसिद्धा चेत्याह ॐ तथाच श्रुतिः इति ॐ । ॐ तथाकारादि इति ॐ । यद्यपि रेखास्वरूपं सत्यं तथापि

भामती-व्याख्या है—"तत्र ब्रूमः—यद्यपि स्वप्नदर्शनावस्थस्य"। लौकिक पुरुष सो कर जागने पर यद्यपि स्वाप्न ज्ञान के विषयीभूत गज, वाजि आदि पदार्थों को मिथ्या मानता है, तथापि उनके ज्ञान को मिथ्या नहीं, सत्य ही मानता है। ज्ञान को भी केवल अविवेकी पुरुष की दृष्टि से ही सत्य कहा जा सकता है, विवेचक ( परीक्षक ) पुरुष की दृष्टि से नहीं, क्योंकि वह स्वप्न के अनिर्वचनीय गजादि पदार्थों से विशिष्ट ज्ञान को भी अनिर्वचनीय ही मानता है।

देहात्मवादी चार्वाक के मत का प्रसङ्गतः अपाकरण किया जाता है—'एतेन स्वप्नदृशोऽवगत्यबाधेन'। आशय यह है कि स्वप्न-काल में जब चैत्रनामक पुरुष तरक्षु ( व्याघ्र ) का ऐसा शरीर धारण करता है, जिसका मुख पूरा खुला है, बड़ी-बड़ी विकराल दाढ़ें निकल रही हैं, क्रोधावेश में जिसकी लम्बी लांगूल ( पूँछ ) आकाश में ऊपर तन कर व्याघ्र के अपने ही शिर पर धनुषाकार झुकी हुई है, दोनों नेत्रों के विशाल अङ्गारे धधक रहे हैं, रोंगटे खड़े हैं, जो स्फटिकमय पर्वत की चमकीली स्वच्छ भित्ति में प्रतिबिम्बित-सा है, जिसकी मुद्रा शत्रु-संहारोन्मुख है। जब स्वप्न टूटता है और चैत्र जाग जाता है, तब वह अपने को मनुष्य शरीर में बिस्तर पर लेटा हुआ पाता है। चैत्र को यह प्रत्यभिज्ञा होती है कि स्वप्न में मुझे ही व्याघ्र का भयङ्कर शरीर मिला और छूट गया—इस प्रकार स्वप्नानुभूति का अनुसन्धाता चैत्रात्मा अपने को शरीरादि से भिन्न समझ लेता है, शरीरमात्र मैं हूँ—ऐसा कभी नहीं मानता, क्योंकि आत्मा के शरीर-मात्रस्वरूप होने पर जैसे स्वाप्न शरीर का अभाव हो जाता है, वैसे ही उक्त अनुसन्धान का भी अभाव हो जायगा ।

यह सब कुछ ( देहात्मवाद-निरासादि ) उपपन्न कब होगा ? जब कि स्वप्न-द्रष्टा का ज्ञान अबाधित हो । अन्यथा ( स्वाप्न ज्ञान के बाधित होने पर ) उस ज्ञान को स्वाप्न शरीर का ही धर्म मानना होगा, स्वाप्न शरीर का जाग्रत् अवस्था में बाध हो जाने पर मनुष्य शरीर का उसकी स्मरण नहीं होगा, क्योंकि अन्य व्यक्ति के द्वारा अनुभूत वस्तु का अन्य को स्मरण नहीं होता। अबाधित ज्ञान को बाधित शरीर का धर्म नहीं माना जा सकता, अतः शरीर से अतिरिक्त अबाधित आत्मा मान कर ही अनुभवित्ता और स्मर्ता के एकत्व-प्रत्यभिज्ञान का सामञ्जस्य करना होगा । असत्य पदार्थ से सत्य प्रतीति श्रुति से

५८० | ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्यम् | [ अ. २ पा. १ सू. १४

स्मिन्त्स्वप्ननिदर्शने' ( छा० ५।२।९ ) इत्यसत्येन स्वप्नदर्शनेन सत्यायाः समृद्धेः प्रतिपत्तिं दर्शयति । तथा प्रत्यक्षदर्शनेषु केषुचिदरिष्टेषु जातेषु 'न चिरमिव जीविष्यतीति विद्यात्' इत्युक्त्वा 'अथ यः स्वप्ने पुरुषं कृष्णं कृष्णदन्तं पश्यति स एनं हन्ति' इत्यादिना तेन तेनासत्येनैव स्वप्नदर्शनेन सत्यं मरणं सूच्यत इति दर्शयति । प्रसिद्धं चेदं लोकेऽन्वयव्यतिरेककुशलानामीदृशेन स्वप्नदर्शनेन साध्वागमः सूच्यत ईदृशेना- साध्वागम इति । तथाऽकारादिसत्याक्षरप्रतिपत्तिर्दृष्टा रेखानृताक्षरप्रतिपत्तेः । अपि चान्त्यमिदं प्रमाणमात्मैकत्वस्य प्रतिपादकं नातः परं किंचिदाकाङ्क्ष्यमस्ति । यथा हि लोके यजेतेत्युक्ते किं केन कथमित्याकाङ्क्ष्यते, नैवं 'तत्त्वमसि' 'अहं ब्रह्मास्मि' इत्युक्ते किंचिदन्यदाकाङ्क्ष्यमस्ति, सर्वात्मकत्वविषयत्वावगतेः । सति ह्यन्यस्मिन्नवशिष्य-

भामती

तद्यथासङ्केतमसत्यं, नहि सङ्केतयितारः सङ्केतयन्तीदृशेन रेखाभेदेनायं वर्णः प्रत्येतव्यः, अपि त्वीदृशो रेखाभेदोऽकार ईदृशश्च ककार इति, तथा चासमीचीनात् सङ्केतात्समीचीनवर्णावगतिरिति सिद्धम् । यच्चोक्तमेकत्वांशेन ज्ञानमोक्षव्यवहारः सेत्स्यति नानात्वांशेन तु कर्मकाण्डाश्रयो लौकिकश्च व्यवहारः सेत्स्यतीति तत्राह ॐ अपि चान्त्यमिदं प्रमाणम् इति ॐ । यदि खल्वेकत्वानेकत्वनिबन्धनौ व्यवहारा- वेकस्य पुंसोऽपर्यायेण सम्भवतस्ततस्तदर्थमुभयसद्भावः कल्प्येत, न त्वेतदस्ति, नह्येकत्वावगतिनिबन्धनः कश्चिदस्ति व्यवहारस्तदवगतेः सर्वोत्तरत्वात् । तथाहि तत्त्वमसीत्येकात्म्यावगतिः समस्तप्रमाणतत्फल- तद्व्यवहारानपबाधमानैवोदीयते, नैतस्याः परस्तात् किञ्चिदनुकूलं प्रतिकूलं चास्ति यदपेक्षेत येन चेयं

भामती-व्याख्या

सिद्ध है—"तथा च श्रुतिः"। यद्यपि स्वाप्न-दर्शन सत्य है, तथापि स्त्री आदि स्वाप्न विषय असत्य हैं, अतः ऐसे विषय से विशिष्ट ज्ञान को भी असत्य ही माना गया है। सत्य और असत्य का कार्य-कारणभाव केवल श्रुति-सिद्ध ही नहीं, अन्वय-व्यतिरेक से भी सिद्ध है—"प्रसिद्धं चेदं लोकेऽन्वयव्यतिरेककुशलानाम्"। यहाँ नैयायिकादि-सम्मत कार्य-कारणभाव के नियामक अन्वय और व्यतिरेक का ग्रहण किया गया है, जिसके आधार पर विशेष स्वप्न-दर्शन से विशेष ( समृद्धि या मरणादि ) कार्य की सिद्धि होती है। जाग्रत्कालीन निदर्शन से भी यही सिद्ध होता है—"तथाकारादिसत्याक्षरप्रतिपत्तिः"। मुख से बोला जानेवाला अकार वर्ण सत्य और 'अ' रेखा असत्य अकार है, इनका कार्य-कारणभाव लोक-प्रसिद्ध है। यद्यपि रेखा का स्वरूप सत्य है, तथापि उस रेखा से जो संकेत किया जाता है कि यह (रेखा) अवर्ण है, वह असत्य है, क्योंकि संकेतयिता पुरुष ऐसा संकेत नहीं करते कि 'इस रेखा को देखकर अकार या ककार का बोध करना चाहिए', अपितु 'यह रेखा ही अकार है और यह रेखा ककार'—ऐसा संकेत असत्य है। इस प्रकार के असमीचीन ( असत्य ) संकेत से समीचीन वर्णावगति होती है— यह सिद्ध हो जाता है।

यह जो कहा गया था कि 'एकत्वांश के ज्ञान से मोक्ष-व्यवहार और नानात्वांश के ज्ञान से कर्मकाण्ड-सम्बन्धी व्यवहार सिद्ध होगा', उस पर व्यवस्था दी जाती है—"अपि चान्त्यमिदं प्रमाणमात्मैकत्वस्य प्रतिपादकम्"। आशय यह है कि यदि एकत्व-ज्ञान-प्रयुक्त और अनेकत्व-ज्ञान-प्रयुक्त दोनों व्यवहार एक ही पुरुष में क्रमशः सम्भव हो जाते, तब अवश्य ही एकत्व और नानात्व—इन दोनों धर्मों की कल्पना कर सकते थे, किन्तु ऐसा सम्भव नहीं, क्योंकि एकत्व की अवगति वह अन्तिम कार्य है, जिसके अनन्तर कोई व्यवहार रहता ही नहीं। "तत्त्वमसि"—इस प्रकार एकात्मत्व की अवगति अपने से पूर्वभावी समस्त (प्रमाण, तज्जन्य अर्थावगति और अर्थविषयक ) व्यवहार का बाध करती हुई ही उदय होती

असत्यात्सत्यस्योत्पत्तिः ] हिन्दीसहितभामतीसंवलितम् ५८१

माणेऽर्थे आकाङ्क्षा स्यात् । न त्वात्मैकत्वव्यतिरेकेणावशिष्यमाणोऽन्योऽर्थोऽस्ति य आकाङ्क्ष्येत । न चेयमवगतिर्नोत्पद्यत इति शक्यं वक्तुम् 'तद्धास्य विजज्ञौ' ( छा० ६।१६।३ ) इत्यादिश्रुतिभ्यः । अवगतिसाधनानां च श्रवणादीनां वेदानुवचनादीनां च विधानात् । न चेयमवगतिरनर्थिका भ्रान्तिर्वेति शक्यं वक्तुम् । अविद्यानिवृत्तिफलदर्शनात्, बाधकज्ञानान्तराभावाच्च । प्राक्चात्मैकत्वावगतेरव्याहतः सर्वः सत्यानृत-

भामती

प्रतिक्षिप्येत, तत्रानुकूलप्रतिकूलनिवारणाज्ञातः परं किञ्चिदाकांक्ष्यमिति । न चेयमवगतिर्दुलिक्षीरप्रायेत्याह ॐ न चेयम् इति ॐ । स्यादेतत् -- अन्त्या चेदियमवगतिर्निष्प्रयोजना तर्हि तथा च न प्रेक्षावद्भिरुपादीयेत, प्रयोजनवत्त्वे वा नान्त्या स्यादित्यत आह ॐ न चेयमवगतिरनर्थिका ॐ । कुतः ? ॐ अविद्यानिवृत्तिफलदर्शनात् ॐ । नहीयमुत्पन्ना सती पश्चादविद्यां निवर्त्तयति येन नान्त्या स्यात्, किन्तुविद्याविरोधिसद्भावतया तन्निवृत्त्यात्मैवोद्यते । अविद्यानिवृत्तिश्च न तत्कार्यतया फलमपि त्विष्टतयेष्टलक्षणत्वात् फलस्येति । प्रतिकूलं पराचीनं निराकर्तुमाह ॐ भ्रान्तिर्वा इति ॐ । कुतः ? ॐ बाधक इति ॐ । स्यादेतत् - मा भूदेकत्वनिबन्धनो व्यवहारोऽनेकत्वनिबन्धनस्त्वस्ति, तदेव हि सकलामुद्वहति लोकयात्राम्, अतस्तत्सिद्ध्यर्थमनेकत्वस्य कल्पनीयं तात्त्विकत्वमित्यत आह ॐ प्राक् च इति ॐ । व्यवहारो हि बुद्धिपूर्वककारिणां बुद्धयोपपद्यते, न त्वस्यास्तात्त्विकत्वेन, भ्रान्त्यापि तदुपपत्तेरित्यावेदितम् ।

भामती-व्याख्या

है। उस (एकत्व-विषयिणी) अवगति के पश्चात् कुछ भी अनुकूल या प्रतिकूल कर्त्तव्य शेष ही नहीं रहता, जिसकी अपेक्षा या उपेक्षा होती। 'यह अवगति डुलि (कछुई) के दूध के समान अत्यन्त अप्रसिद्ध और अलीक है' - ऐसा नहीं कह सकते - "न चेयमवगतिर्नोत्पद्यते"। "तद्धास्य विजज्ञौ" (छा० ६।१६।३) इत्यादि श्रुतियों के द्वारा प्रतिपादित ब्रह्मावगति का अपलाप नहीं किया जा सकता। 'उक्त अवगति यदि अन्तिम कार्य है, तब उसका कोई प्रयोजन पश्चात् सिद्ध न होने के कारण वह निष्प्रयोजन क्यों नहीं ? निष्प्रयोजन पदार्थ के सम्पादन में पुरुष-प्रवृत्ति सम्भव नहीं, अतः उस अवगति का कुछ प्रयोजन (लाभ) यदि माना जाता है, तब अन्तिम कैसे ? इस शङ्का का अनुवाद करते हैं - "न चेयमवगतिरनर्थिका", क्योंकि अविद्या की निवृत्ति उसका फल या प्रयोजन माना जाता है। आशय यह है कि उक्त अवगति स्वयं उत्पन्न होकर अविद्या-निवृत्तिरूप फल को उत्पन्न करती, तब अवगति को अन्तिम कार्य नहीं कहा जा सकता था किन्तु अवगति नाम है - ब्रह्म-साक्षात्कार का, ब्रह्म-साक्षात्कार ब्रह्मरूप होने के कारण नित्य-सिद्ध है। अविद्या का विरोधिस্বরূপ है अवगति, अतः अवगति की अभिव्यक्ति होने पर अविद्या-निवृत्ति प्रकट होती है। अविद्या-निवृत्ति भी विद्यात्मक ब्रह्मस्वरूप है, अतः वह जनित नहीं होती, उसमें जन्यता-प्रयुक्त फलरूपता का व्यवहार नहीं होता, अपितु इष्यमाण (पुरुषाभिलषित) होने के कारण अविद्या-निवृत्ति को फल या पुरुषार्थ माना जाता है। उक्त अवगति के पश्चाद्भावी प्रतिकूल पदार्थ का निराकरण किया जाता है - "भ्रान्तिर्वा"। उस अन्तिम अवगति के पश्चात् यदि कोई भ्रान्ति होगी, तब उसका अन्य बाधक कौन होगा ?

यदि एकत्वावगति से व्यवहार का निर्वाह नहीं होता, तब अनेकत्व-निबन्धन व्यवहार तो उपपन्न हो जाता है, अतः अनेकत्व सम्पूर्ण लोक-यात्रा का उद्वाहक होने के कारण तात्त्विक क्यों न मान लिया जाय ? इस शङ्का का निरास करते हैं - "प्राक् चात्मैकत्वावगतेः"। सारांश यह है कि बुद्धिपूर्वककारी पुरुषों का व्यवहार केवल ज्ञान के आधार पर सम्पन्न हो जाता है, ज्ञान प्रमात्मक ही हो - ऐसा आवश्यक नहीं, भ्रम ज्ञान से भी व्यवहार

५८२ | ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्यम् | [ अ. २ पा. १ सू. १४

व्यवहारो लौकिको वैदिकश्चेत्यवोचाम । तस्मादन्त्येन प्रमाणेन प्रतिपादित आत्मैकत्वे समस्तस्य प्राचीनस्य भेदव्यवहारस्य बाधितत्वान्नानेकात्मकब्रह्मकल्पनावकाशोऽस्ति । ननु मृदादिदृष्टान्तप्रणयनात्परिणामवद्ब्रह्म शास्त्रस्याभिमतमिति गम्यते । परिणामिनो हि मृदादयोऽर्था लोके समधिगता इति । नेत्युच्यते, ‘स वा एष महानज आत्माऽजरोऽमरोऽमृतोऽभयो ब्रह्म’ ( बृ० ४।४।२५ ) ‘स एष नेति नेत्यात्मा’ ( बृ० ३।९।२६ ), ‘अस्थूलमण्व’ ( बृ० ३।८।८ ) इत्याद्याभ्यः सर्वविक्रियाप्रतिषेधश्रुतिभ्यो ब्रह्मणः कूटस्थत्वावगमात् । न ह्येकस्य ब्रह्मणः परिणामधर्मत्वं तद्रहितत्वं च शक्यं प्रतिपत्तुम् । स्थितिगतिवत्स्यादिति चेत्—न, कूटस्थस्येति विशेषणात् । नहि कूटस्थस्य ब्रह्मणः

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भामती

सत्यञ्च तदविसंवादादनृतञ्च विचारासहतयाऽनिर्वच्यत्वात् । अन्त्यस्यैकात्म्यज्ञानस्यानपेक्षतया बाधकत्वमनेकत्वज्ञानस्य च प्रतियोगिग्रहापेक्षया दुर्बलत्वेन बाध्यत्वं वदन् प्रकृतमुपसंहरति ॐ तस्मादन्त्येन प्रमाणेन इति ॐ । स्यादेतत्—न वयमनेकत्वव्यवहारसिद्ध्यर्थमनेकत्वस्य तात्त्विकत्वं कल्पयामः, किन्तु श्रौतमेवास्य तात्त्विकत्वमिति चोदयति ॐ ननु मृदादि इति ॐ । परिहरति ॐ नेत्युच्यते इति ॐ । मृदादिदृष्टान्तेन हि कथञ्चित्परिणाम उन्नेयः, न च शक्य उन्नेतुमपि, मृत्तिकेत्येव सत्यमिति कारणमात्रसत्यत्वावधारणेन कार्यस्यानृतत्वप्रतिपादनात् साक्षात् कूटस्थनित्यत्वप्रतिपादिकास्तु सन्ति सहस्रशः श्रुतय इति न परिणामधर्मता ब्रह्मणः । अथ कूटस्थस्यापि परिणामः कस्मान्न भवतीत्यत आह ॐ नह्येकस्य इति ॐ । शङ्कते ॐ स्थितिगतिवद् इति ॐ । यथैकवाणाश्रये गतिनिवृत्ती एवमेकस्मिन् ब्रह्मणि परिणा-

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भामती-व्याख्या

का निर्वाह हो जाता है, अतः व्यवहार-निर्वाहक ज्ञान के लिए उसके विषयीभूत अनेकत्व को तात्त्विक मानने की आवश्यकता नहीं। अनेकत्व को तात्त्विक या सत्य इसलिए नहीं कह सकते कि उसका विसंवाद होता है, अतः वह अनृत (मिथ्या) है, क्योंकि विचार की कसौटी पर खरा न उतरने के कारण अनिर्वचनीय है। अन्तिम एकात्मतावगति को अन्य ज्ञान की अपेक्षा न होने के कारण प्रमाण या बाधकरूप एवं अनेकत्वावगति को प्रतियोगिज्ञानादि की अपेक्षा होने के कारण बाध्यरूप बताते हुए प्रकरण का उपसंहार किया जाता है—"तस्मादन्त्येन प्रमाणेन प्रतिपादिते"।

अनेकत्व-व्यवहार की सिद्धि के लिए अनेकत्व को तात्त्विक नहीं माना जाता अपितु श्रुति के आधार पर आत्मा में अनेकत्व सिद्ध होता है—इस प्रकार की शंका की जाती है—"ननु मृदादिदृष्टान्तप्रणयनात्परिणामवद् ब्रह्म"। जैसे मृत्तिका घट, शराव आदि अनेक रूपों में परिणत होने के कारण अनेकरूप मानी जाती है वैसे ही ब्रह्म आकाश आदि अनेक रूपों में परिणत होने के कारण अनेकरूप क्यों नहीं ? उक्त शङ्का का परिहार किया जाता है—"नेत्युच्यते"। मृदादि दृष्टान्तों के आधार पर परिणामवाद की कल्पना नहीं की जा सकती क्योंकि "मृत्तिकेत्येव सत्यम्" इस वाक्य के द्वारा कारणमात्र की सत्यता अवधारित होने के कारण कार्यप्रपञ्च में अनृतत्व सिद्ध किया जाता है एवं ब्रह्म में कूटस्थत्व, नित्यत्व और एकत्व आदि की प्रतिपादिका अनन्त श्रुतियाँ हैं, अतः ब्रह्म को परिणामी कभी भी नहीं कहा जा सकता। कूटस्थ एकतत्त्व को परिणामी क्यों नहीं माना जा सकता—इसका समाधान करते हुए भाष्यकार कहते हैं—"न ह्येकस्य ब्रह्मणः परिणामधर्मत्वम्"। एक तत्त्व को परिणाम और परिणामाभाव वाला नहीं कहा जा सकता। एक तत्त्व में भी कथित उभयरूपता की शङ्का की जाती है—"स्थितिगतिवत्स्यात्"। अर्थात् जैसे एक ही बाण कभी गति (स्पन्दन) और कभी उसके अभाव (स्थिति) का आश्रय होता है वैसे ही एक ही

असत्यात्सत्यस्योत्पत्तिः ] हिन्दीसहितभामतीसंवलितम् ५८३

स्थितिगतिवदनेकधर्माश्रयत्वं संभवति । कूटस्थं च नित्यं ब्रह्म सर्वविक्रियाप्रतिषेधा-
दित्यवोचाम, न च यथा ब्रह्मण आत्मैकत्वदर्शनं मोक्षसाधनम्, एवं जगदाकारपरि-
णामित्वदर्शनमपि स्वतन्त्रमेव कस्मैचित्फलायाभिप्रेयते, प्रमाणाभावात् । कूटस्थब्रह्मा-
त्मत्वविज्ञानादेव हि फलं दर्शयति शास्त्रम्—‘स एष नेति नेत्यात्मा’ इत्युपक्रम्य
‘अभयं वै जनक प्राप्तोऽसि’ ( बृ० ४।२।४ ) इत्येवंजातीयकम् । तत्रैतत्सिद्धं
भवति—ब्रह्मप्रकरणे सर्वधर्मविशेषरहितब्रह्मदर्शनादेव फलसिद्धौ सत्यां यत्तत्राफलं
श्रूयते ब्रह्मणो जगदाकारपरिणामित्वादि, तद्ब्रह्मदर्शनोपायत्वेनैव विनियुज्यते,
फलवत्सन्निधावफलं तदङ्गमितिवत्, नतु स्वतन्त्रं फलाय कल्प्यत इति । नहि
परिणामवत्त्वविज्ञानात्परिणामवत्त्वमात्मनः फलं स्यादिति वक्तुं युक्तम् , कूटस्थनित्य-
त्वान्मोक्षस्य । ननु कूटस्थब्रह्मात्मवादिन एकत्वैकान्त्यादीशीत्रीशितव्याभाव ईश्वरका-

भामती

मश्च तदभावश्च कोटस्थं भविष्यत इति । निराकरोति ॐ न, कूटस्थस्येति विशेषणाद् इति ॐ ।
कूटस्थनित्यता हि सदातनी स्वभावावप्रच्युतिः, सा कथं प्रच्युत्या न विरुध्यते ? न च धर्मिणो व्यतिरि-
च्यते धर्मो येन तदुपजनापायाऽपि धर्मो कूटस्थः स्यात् । भेद ऐकान्तिके गवाश्ववद्धर्मधर्मिभावाभावात् ।
बाणादयस्तु परिणामिनः स्थित्या गत्या च परिणमन्त इति । अपि च स्वाध्यायाध्ययनविध्यापादितार्थ-
वत्त्वस्य वेदराशेरेकेनापि वर्णेनानर्थकेन न भवितव्यम्, किं पुनरियता जगतो ब्रह्मयोनित्वप्रतिपादकेन
वाक्यसन्दर्भेण, तत्र फलवद् ब्रह्मदर्शनसमानासनसन्निधावफलं जगद्योनित्वं समाम्नायमानं तदर्थं
सत्तदुपायतयाऽवतिष्ठते नार्थान्तरार्थमित्याह ॐ न च यथा ब्रह्मणः इति ॐ । अतो न परिणामपरत्वमस्ये-
त्यर्थः । तदनन्यत्वमित्यस्य सूत्रस्य प्रतिज्ञाविरोधं श्रुतिविरोधञ्च चोदयति ॐ कूटस्थब्रह्मात्मवादिनः इति ॐ ।

भामती-व्याख्या

ब्रह्म सृष्टि के समय परिणाम और प्रलय के समय परिणामाभाव का आश्रय क्यों नहीं हो सकता ? इस शङ्का का निराकरण किया जाता है—“न, कूटस्थस्येति विशेषणात्” । कूटस्थ-नित्यता नाम है स्वभावाऽप्रच्युति का, वह ब्रह्म में नित्य है। अतः उसकी प्रच्युति कभी नहीं हो सकती । कूटस्थत्वाप्रच्युति के बिना परिणामवाद सम्भव नहीं। धर्मी से धर्मों को अत्यन्त भिन्न नहीं माना जा सकता कि उनकी उत्पत्ति और विनाश की अवस्था में धर्मी कूटस्थ बना रहे। धर्मों को अत्यन्त भिन्न मानने पर गो-अश्व के समान धर्मधर्मिभाव उपपन्न नहीं हो सकता। बाण आदि पदार्थ कूटस्थ न होने के कारण स्थिति और गति के रूप में परिणत हो जाते हैं। दूसरी बात यह भी है कि ‘स्वाध्यायोऽध्येतव्यः’ इस विधिवाक्य के द्वारा समस्त वेदराशि में अर्थवत्ता प्रसाधित की गयी है। अतः उसका एक वर्ण भी अनर्थक नहीं हो सकता, फिर भला ब्रह्म की अपरिणामिता के प्रतिपादक अनेक वेदान्तवाक्यों का नैरर्थक्य सम्भव क्योंकर होगा? ब्रह्म के जगदाकारपरिणामित्व का प्रतिपादन करने वाले वेदान्तवाक्यों का स्वतन्त्र कोई फल या प्रयोजन नहीं माना जा सकता क्योंकि ब्रह्मात्मता-दर्शन का फल मोक्ष बताया गया है किन्तु ब्रह्म के प्रपञ्चाकार-परिणामित्व का कोई फल नहीं माना जाता। अतः ‘फलवत्सन्निधौ अफलं तदङ्गं भवति’ इस न्याय के आधार पर सृष्टिप्रक्रिया का प्रतिपादन ब्रह्मावगति का साधनमात्र माना जाता है। भाष्यकार यही कह रहे हैं—‘‘न च यथा ब्रह्मण आत्मैकत्वदर्शनं मोक्षसाधनमेवं जगदाकारपरिणामित्वदर्शनमपि स्वतन्त्रमेव कस्मैचित्फलाय’’। फलतः सृष्टिप्रतिपादक वाक्यों को परिणामपरक नहीं माना जा सकता। ‘‘तदनन्यत्वमारम्भणशब्दादिभ्यः’’—इस सूत्र पर प्रतिज्ञाविरोध और श्रुतिविरोध का आक्षेप किया जाता है—‘‘ननु कूटस्थब्रह्मात्मवादिनः’’। अर्थात् ब्रह्म को नित्यकूटस्थ

५८४	ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्यम्	[ अ. २ पा. १ सू. १४

रणप्रतिज्ञाविरोध इति चेत्, न; अविद्यात्मकनामरूपबीजव्याकरणापेक्षत्वात् सर्वज्ञत्वस्य। 'तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः संभूतः' (तै० २।१) इत्यादिवाक्येभ्यो नित्यशुद्धबुद्धमुक्तस्वरूपात्सर्वज्ञात्सर्वशक्तेरीश्वराज्जगज्जनिस्थितिमलया नाचेतनात्प्रधानादन्यस्माच्चेत्येषोऽर्थः प्रतिज्ञातः- 'जन्माद्यस्य यतः' (ब्र० सू० १।१।२) इति। सा प्रतिज्ञा तदवस्थैव न तद्विरुद्धोऽर्थः पुनरिहोच्यते। कथं नोच्यतेऽत्यन्तमात्मन एकत्वमद्वितीयत्वं च ब्रुवता? शृणु यथा नोच्यते- सर्वज्ञस्येश्वरस्यात्मभूत इवाविद्याकल्पिते नामरूपे तत्त्वान्यत्वाभ्यामनिर्वचनीये संसारप्रपञ्चबीजभूते सर्वज्ञस्येश्वरस्य मायाशक्तिः प्रकृतिरिति च श्रुतिस्मृत्योरभिलप्येते। ताभ्यामन्यः सर्वज्ञ ईश्वरः, 'आकाशो वै नाम नामरूपयोर्निर्वहिता ते यदन्तरा तद् ब्रह्म' (छा० ८।१४।१) इति श्रुतेः, 'नामरूपे व्याकरवाणि' (छा० ६।३।२), 'सर्वाणि रूपाणि विचित्य धीरो नामानि कृत्वाऽभिवदन् यदास्ते' (तै० आ० ३।१२।७), 'एकं बीजं बहुधा यः करोति' (श्वे० ६।१२) इत्यादिश्रुतिभ्यश्च। एवमविद्याकृतनामरूपोपाध्यनुरोधीश्वरो भवति, व्योमेव घटकरकाद्युपाध्यनुरोधि। स च स्वात्मभूतानेव घटाकाशस्थानीयानविद्याप्रत्युपस्थापितनामरूपकृतकार्यकरणसंघातानुरोधिनो जीवाख्यान्विज्ञानात्मनः प्रतीष्टे व्यवहारविषये। तदेवमविद्यात्मकोपाधिपरिच्छेदापेक्षमेवेश्वरस्येश्वरत्वं सर्वज्ञत्वं सर्वशक्तित्वं च, न परमार्थतो विद्यायापास्तसर्वोपाधिस्वरूप आत्मनीशित्रीशितव्यसर्वज्ञत्वादिव्यवहार उपपद्यते। तथा चोक्तम्- 'यत्र नान्यत्पश्यति नान्यच्छृणोति नान्यद्विजानाति स भूमा' (छा० ७।२४।१) इति। 'यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्' (बृ० ४।५।१५) इत्यादिना च, एवं

भामती

परिहरति ॐ न, अविद्यात्मक इति ॐ। नाम च रूपञ्च ते एव बीजं तस्य व्याकरणं कार्यप्रपञ्चस्तदपेक्षत्वात्तैश्वर्यस्य। एतदुक्तं भवति— न तात्त्विकमैश्वर्यं सर्वज्ञत्वञ्च ब्रह्मणः किन्त्वविद्योपाधिकमिति तदाश्रयं प्रतिज्ञासूत्रं, तत्त्वाश्रयन्तु तदनन्यत्वसूत्रं, तेनाविरोधः। सुगममन्यत् ॥ १४ ॥

भामती-व्याख्या

मानने पर ईश्वर में जगतकारणता-प्रतिपादन की प्रतिज्ञा एवं तत्प्रतिपादक श्रुतिवाक्यों का विरोध क्यों नहीं उपस्थित होता? उसका परिहार किया जाता है—“न, अविद्यात्मकनामरूपबीजव्याकरणापेक्षत्वात्सर्वज्ञत्वस्य”। [आशय यह है कि शङ्कावादी का कहना था कि सूत्रकार ने अपने द्वितीय (“जन्माद्यस्य यतः”—इस) सूत्र में जो प्रतिज्ञा की थी ‘ईश्वरो जगतः कारणम्’। उस प्रतिज्ञा में अब (तदनन्यत्वमारम्भणशब्दादिभ्यः’ इस सूत्र में) जो ‘तदनन्यत्व’ हेतु का उपन्यास किया जाता है—‘ईश्वरो जगतः कारणम्, जगदनन्यत्वात्’। यहाँ प्रयुक्त हेतु में ‘प्रतिज्ञा-विरोध’ नाम का निग्रहस्थान है, जैसा कि न्यायसूत्रकार ने कहा है—“प्रतिज्ञाहेत्वोर्विरोधः प्रतिज्ञाविरोधः” (न्या० सू० ५।२।४)। जगतकारणत्व और ‘जगदभिन्नत्व’—ये दोनों धर्म अत्यन्त विरुद्ध हैं, क्योंकि घट कभी अपना कारण नहीं हो सकता]। इस शङ्का का समाधान करते हुए भाष्यकार ने जो कहा है—“न अविद्यात्मकनामरूपबीजव्याकरणापेक्षत्वात्”, उसका आशय यह है कि ईश्वर में जो जगतकर्तृत्वप्रयुक्त सर्वज्ञत्व माना जाता है, वह तात्त्विक नहीं, अपितु अविद्यारूप उपाधि के द्वारा कल्पित होता है, प्रतिज्ञा-सूत्र में कल्पित सर्वज्ञत्व ही अपेक्षित होता है और अपेक्षित ऐश्वर्य भी नामरूपात्मक बीजशक्ति का व्याकरण (प्रकटन) ही है, जिसे ईश्वर में मान लेने पर किसी प्रकार का विरोध उपस्थित नहीं होता ॥ १४ ॥

कार्यकारणयोरनन्यत्वम् ] हिन्दीसहितभामतीसंवलितम् ५८५

परमार्थावस्थायां सर्वव्यवहाराभावं वदन्ति वेदान्ताः सर्वे । तथेश्वरगीतास्वपि – 'न कर्तृत्वं न कर्माणि लोकस्य सृजति प्रभुः । न कर्मफलसंयोगं स्वभावस्तु प्रवर्तते ॥ नादत्ते कस्यचित्पापं न चैव सुकृतं विभुः । अज्ञानेनावृतं ज्ञानं तेन मुह्यन्ति जन्तवः ॥' ( गी० ५।१४-१५ ) इति परमार्थावस्थायामीशित्रीशितव्यादिव्यवहाराभावः प्रदर्श्यते । व्यवहारावस्थायां तूक्तः श्रुतावपीश्वरादिव्यवहारः–'एष सर्वेश्वर एष भूताधिपति- रेष भूतपाल एष सेतुर्विधरण एषां लोकानामसंभेदाय' ( बृ० ४।४।२२ ) इति । तथा चेश्वरगीतास्वपि – 'ईश्वरः सर्वभूतानां हृद्देशेऽर्जुन तिष्ठति । भ्रामयन्सर्वभूतानि यन्त्रारूढानि मायया' ( गी० १८।६१ ) इति । सूत्रकारोऽपि परमार्थाभिप्रायेण 'तदनन्यत्वम्' इत्याह । व्यवहाराभिप्रायेण तु 'स्याल्लोकवद्' इति महासमुद्रस्थानीयां ब्रह्मणः कथयति । अप्रत्याख्यायैव कार्यप्रपञ्चं परिणामप्रक्रियां चाश्रयति–सगुणे- षूपासनेषूपयोक्ष्यत इति ॥ १४ ॥

भावे चोपलब्धेः ॥ १५ ॥

इतश्च कारणादनन्यत्वं कार्यस्य, यत्कारणं भाव एव कारणस्य कार्यमुपलभ्यते,

भामती

कारणस्य भावः सत्ता चोपलम्भश्च तस्मिन् कार्यस्योपलब्धेर्भावाच्च । एतदुक्तं भवति — विषयपदं विषयविषयिपरं, विषयिपदमपि विषयविषयपरं, तेन कारणोपलम्भभावयोरुपादेयोपलम्भभावादिति सूत्रार्थः सम्पद्यते । तथा च प्रभारूपानुविद्धबुद्धिबोध्येन चाक्षुषेण न व्यभिचारः, नापि वह्निभावाभावा- नुविधायिभावाभावेन धूमभेदेनेति सिद्धं भवति । तत्र यथोक्तहेतोरेकदेशाभिधानेनोपक्रमते भाष्यकारः ❖ इतश्च कारणादनन्यत्वं ❖ भेदाभावः ❖ कार्यस्य, ❖ यत्कारणं ❖ यस्मात् कारणात् । ❖ भाव एव

भामती-व्याख्या

कार्य और कारण के अनन्यत्व ( अभेद ) का साधक यह अन्वय-सूत्र है— "भावे चोपलब्धेः" । [ यहाँ यह विशेष ज्ञातव्य है कि 'यत् सत्त्वे यत्सत्त्वम्' या 'यदुपलब्धौ यदुप- लब्धिः' इस प्रकार का प्रत्येक अन्वय केवल कार्य-कारणभाव का ही साधक है, कार्य और कारण के अभेद का नहीं । अभेद-सिद्धि के लिए 'सत्त्व' ( भावत्व ) और 'उपलब्धि'— इन दोनों का मिलित अन्वय अपेक्षित है— यद्भावोपलब्ध्योः यद्भावोपलब्धी, तयोरभेदः । इसके अनुरूप सौत्र पदों की योजना की जाती है ] । 'कारणभावे च कार्योपलब्धेः'— इस प्रकार के प्रकरणोपयोगी वाक्य में यद्यपि 'भाव' पद केवल सत्त्वरूप विषय का एवं 'उपलब्धि' पद केवल ज्ञानरूप विषयी का वाचक है, तथापि दोनों पदों से विषय और विषयी—दोनों विवक्षित हैं, क्योंकि उपादान कारण के भाव एवं उपलम्भ पर उपादेय ( कार्य ) का भाव और उपलम्भ निर्भर है, अतः उपादान और उपादेय का अभेद है—ऐसा सूत्र का अर्थ विवक्षित है । यदि 'यदुपलब्धौ यदुपलब्धिः, तयोरभेदः'— इतना ही नियम माना जाता है, तब आलोक और घटादिरूप चाक्षुष विषय में व्यभिचार हो जाता है, क्योंकि आलोक की उपलब्धि होने पर ही घटादि की उपलब्धि होती है, तथापि आलोक और घटादि पदार्थों का अभेद नहीं होता । इसी प्रकार 'यद्भावे यद्भावः, तयोरभेदः'— इतनी ही व्याप्ति मानी जाय, तब अग्नि और धूमादि में व्यभिचार हो जाता है, क्योंकि अग्नि के होने पर धूम होता है, किन्तु वह अग्नि से अभिन्न नहीं होता । [ उभयरूपता की उभयत्र विवक्षा होने पर कहीं भी व्यभिचार नहीं होता, क्योंकि, न तो आलोक के होने पर घटादि का होना अनिवार्य होता है और न अग्नि की उपलब्धि होने पर धूम की उपलब्धि आवश्यक है ] । कथित भाव और उपलब्धि— इन दो हेतुओं में से एक ( भाव ) हेतु का

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५८६ ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्यम् [ अ. २ पा. १ सू. १५

नाभावे । तद्यथा सत्यां मृदि घट उपलभ्यते, सत्सु च तन्तुषु पटः । न च नियमेनान्य- भावेऽन्यस्योपलब्धिर्दृष्टा । न ह्यश्वो गोरन्यः सन् गोर्भाव एवोपलभ्यते । न च कुलाल- भाव एव घट उपलभ्यते, सत्यपि निमित्तनैमित्तिकभावेऽन्यत्वात् । नन्वन्यस्य भावेऽ- प्यन्यस्योपलब्धिर्नियता दृश्यते—यथाग्निभावे धूमस्येति । नेत्युच्यते, उद्वापितेऽप्यग्नौ गोपालघुटिकादिधारितस्य धूमस्य दृश्यमानत्वात् । अथ धूमं कयाचिदवस्थया विशिंष्यादीदृशो धूमो नासत्याग्नौ भवतीति । नैवमपि कश्चिद्दोषः, तद्भावानुरक्तां हि बुद्धिं कार्यकारणयोरनन्यत्वे हेतुं वयं वदामः । न चासावग्निधूमयोर्विद्यते । 'भावाच्चो- पलब्धेः' इति वा सूत्रम् । न केवलं शब्दादेव कार्यकारणयोरनन्यत्वं, प्रत्यक्षोपलब्धि- भावाच्च तयोरनन्यत्वमित्यर्थः । भवति हि प्रत्यक्षोपलब्धिः कार्यकारणयोरनन्यत्वे । तद्यथा—तन्तुसंस्थाने पटे तन्तुव्यतिरेकेण पटो नाम कार्यं नैवोपलभ्यते, केवलास्तु तन्तव आतानवितानवन्तः प्रत्यक्षमुपलभ्यन्ते, तथा तन्तुष्वंशवोऽशूषु तदवयवाः । अनया प्रत्यक्षोपलब्ध्या लोहितशुक्लकृष्णानि त्रीणि रूपाणि, ततो वायुमात्रमाकाश-

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भामती

कारणस्य इति ॐ । अस्य व्यतिरेकमुखेन गमकत्वमाह ॐ न च नियमेन इति ॐ । काकतालीयन्यायेना- न्यभावेऽन्यस्योपलभ्यते, न तु नियमेनेत्यर्थः । हेतुविशेषणाय व्यभिचारं चोदयति ॐ नन्वन्यस्य भावेऽपि इति ॐ । एकदेशिमतेन परिहरति ॐनेत्युच्यते इति ॐ । शङ्क्यैकदेशिपरिहारं दूषयित्वा परमार्थपरिहारमाह ॐ अथ इति ॐ । तदनेन हेतुविशेषणमुक्तम् । पाठान्तरेणेदमेव सूत्रं व्याचष्टे ॐ न केवलं शब्दादेव इति ॐ । पट इति हि प्रत्यक्षबुद्ध्या तन्तव एवातानवितावस्था आलम्ब्यन्ते, न तु तदतिरिक्तः पटः प्रत्यक्षमुपलभ्यते । एकत्वं तु तन्तूनामेकप्रावरणलक्षणार्थक्रियावच्छेदाद्बहूनामपि । यथैकदेशकालावच्छिन्ना

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भामती-व्याख्या

अभिधान भाष्यकार करते हैं—"इतश्च कारणादनन्यत्वं कार्यस्य" । 'अनन्यत्व' शब्द का अर्थ अभेद है। भाष्यस्थ 'यत्कारणम्' शब्द का भाव यह है कि कार्य और कारण का अनन्यत्व जिस कारण (हेतु) से सिद्ध होता है, वह कारण है—'भावे एव कारणस्य कार्योपलब्धेः' । इसी नियम में व्यतिरेकमुखेन अभेद-साधकत्व कहा जा रहा है—'न च नियमेनान्यभावेऽन्य- स्योपलब्धिर्दृष्टा' । अर्थात् काकतालीय न्याय से (अकस्मात्) भिन्न पदार्थ के होने पर भिन्न पदार्थ की उपलब्धि कभी हो जाती है किन्तु नियमतः नहीं। अभेद-साधक हेतुओं में उभयरूपता विशेषण की आवश्यकता दिखाने के लिए केवल हेतु के व्यभिचार की शङ्का उठाते हैं—"नन्वन्यस्य भावेऽपि" । उस शङ्का का परिहार एकदेशी के मत से करते हैं— "नेत्युच्यते" । दूध पकाने की भट्ठिकादि में अग्नि के बुझ जाने पर भी धूम देखा जाता है, अतः अग्नि के बिना भी धूम रहता है। एकदेशी-मत को दूषित करके वास्तविक परिहार किया जाता है—"अथ धूमं कयाचिदवस्थया विशिंष्यात्" । "तद्भावानुरक्तां हि बुद्धिं कार्य- कारणयोरनन्यत्वे हेतुं वयं वदामः"—इस भाष्य के द्वारा विवक्षित हेतु-विशेषण स्फुट किया गया है।

पाठान्तर-निर्देशपूर्वक इसी सूत्र की व्याख्या की जा रही है—"न केवलं शब्दादेव" । आशय यह है कि "अयं पटः"—इस प्रकार की प्रत्यक्षात्मक बुद्धि के द्वारा विशेष ताना-बाना वाले तन्तु ही गृहीत होते हैं, उनसे अतिरिक्त पट नाम की कोई वस्तु प्रत्यक्षतः उपलब्ध नहीं होती। यदि तन्तुरूप ही पट है, तब तन्तुओं में बहुत्व होने के कारण पट में 'अयमेकः'—इस प्रकार एकत्व-व्यवहार क्यों ? इस प्रश्न का उत्तर यह है कि अनेक तन्तुओं में भी एकत्व- व्यवहार तब होता है, जब कि वे मिलकर प्रावरण (शरीराच्छादनरूप) एक अर्थक्रिया

कार्यकारणयोरभेदः ] हिन्दीसहितभामतीसंवलितम् ५८७

मात्रं चेत्यनुमेयम् ( छा० ४।६।४ ) । ततः परं ब्रह्मैकमेवाद्वितीयं, तत्र सर्वप्रमाणानां निष्ठामवोचाम ॥ १५ ॥

सत्त्वाच्चावरस्य ॥ १६ ॥

इतश्च कारणात्कार्यस्यानन्यत्वं, यत्कारणं प्रागुत्पत्तेः कारणात्मनैव कारणे सत्त्वमवरकालीनस्य कार्यस्य श्रूयते— 'सदेव सोम्येदमग्र आसीत्' ( छा० ६।२।१ ), 'आत्मा वा इदमेक एवाग्र आसीत्' ( ऐ० आ० २।४।१।१ ) इत्यादाविदंशब्दगृहीतस्य कार्यस्य कारणेन सामानाधिकरण्यात् । यच्च यदात्मना यन्न वर्तते न तत्तत उत्पद्यते,

भामती

धवखदिरपलाशादयो बहवोऽपि वनमिति । अर्थक्रियायाञ्च प्रत्येकमसमर्था अप्यनारभ्यैवार्थान्तरं किञ्चि-न्मिलिताः कुर्वन्तो दृश्यन्ते, यथा ग्रावाण उखाधारणमेकम्, एवमनारभ्यैवार्थान्तरं तन्तवो मिलिताः प्रावरणमेकं करिष्यन्ति । न च समवायाद्द्वयोरपि भेदानवसायः इति साम्प्रतम्, अन्यो-न्याश्रयत्वात् — भेदे हि सिद्धे समवायः समवायाच्च भेदः । न च भेदे साधनान्तरमस्ति, अर्थक्रियाव्यप-देशभेदयोरभेदेऽप्युपपत्तेरित्यपपादितम् । तस्माद्यत्किञ्चिदेतत् । अनया च विशा मूलकारणं ब्रह्मैव परमा-र्थसद्ववान्तरकारणानि च तन्त्वादयः सर्वेऽनिर्वच्या एवेत्याह ॐ तथा तन्तुषु इति ॐ ॥ १५ ॥

विभजते ॐ इतश्च इति ॐ । न केवलं श्रुतिः, उपपत्तिश्चात्र भवति ॐ यच्च यदात्मना इति ॐ । नहि तैलं सिकतात्मना सिकतायामस्ति, यथा घटोऽस्ति मृदि मृदात्मना । प्रत्युत्पन्नो हि घटो मृदात्मनो-

भामती-व्याख्या

( प्रयोजन ) का निष्पादन करते हैं, जैसे कि धव, खदिर और पलाशादि अनेक वृक्षों में ही 'वनम्'—इस प्रकार एकत्व-व्यवहार उनकी अवच्छेदकीभूत एक देश-कालरूप उपाधि को लेकर हो जाता है, वैसे ही अनेक तन्तुओं में प्रावरणरूप एक अर्थक्रिया की अपेक्षा 'अयमेकः पटः'—ऐसा व्यवहार माना जाता है। यद्यपि प्रत्येक तन्तु प्रावरणरूप प्रयोजन की सिद्धि में सक्षम नहीं होता, तथापि अनेक मिले हुए तन्तु पटादिरूप कार्यान्तर को उत्पन्न किए बिना ही प्रावरणरूप कार्य का सम्पादन वैसे ही कर लेंगे, जैसे कि अनेक पत्थर मिलकर ( चूल्हे का रूप धारण कर ) उखा ( हाँडी या बटलोई ) को धारण करते हैं। 'यद्यपि तन्तुओं से पट भिन्न है, तथापि दोनों के मध्य में समवाय होने के कारण भेद का भान नहीं हो पाता'—ऐसा मानने पर अन्योन्याश्रय दोष प्रसक्त होता है, क्योंकि कार्य और कारण में भेद सिद्ध होने पर समवाय सम्बन्ध सिद्ध होगा और समवाय सिद्ध होने पर भेद। कार्य और कारण के भेद-साधन में अन्य कोई हेतु सम्भव नहीं। 'तन्तु को कोई सुई में डाल कर सिलाई के काम में लाते हैं, पट को नहीं और पट ओढ़ने-बिछाने के काम आता है, तन्तु नहीं'—इस प्रकार का अर्थक्रिया-भेद एवं 'इमे तन्तवः', 'अयं पटः' —इस प्रकार का व्यपदेश-भेद ( विशेष शब्दों का प्रयोग ) भी तन्तु और पट का भेद सिद्ध नहीं कर सकता, क्योंकि एक ही वस्तु उपाधि-विशेष से उपहित होकर भिन्न-भिन्न कार्यों का सम्पादन करती है—यह कहा जा चुका है। [ सांख्यतत्त्वकौमुदी में भी कहा है—"स्वात्मनि क्रियानिरोधबुद्धिव्यपदेशार्थक्रियाभेदाश्च नैकान्तिकं भेदं साधयितुमर्हन्ति, एकस्मिन्नपि तत्तद्विशेषाविर्भावतिरोभावाभ्यामेतेषाम-विरोधात्" ( सां. त. कौ. का. ९ ) ]। इस विचार के द्वारा यह सिद्ध होता है कि मूल कारण एक ब्रह्म वस्तुसत् है, तन्त्वादिरूप सभी अवान्तर कारण अनिर्वचनीय हैं—"तथा तन्तुषु अंशवोंऽशुषु तदवयवाः" ॥ १५ ॥

"सत्त्वाच्चावरस्य"—इस सूत्र की व्याख्या की जाती है—"इतश्च कारणात् कार्यस्यान-न्यत्वम्" । केवल श्रुति अनन्यत्व की साधिका नहीं, अपितु युक्ति भी है—"यच्च यदात्मना यत्र

५८८	ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्यम्	[ अ. २ पा. १ सू. १६

यथा सिकताभ्यस्तैलम् । तस्मात्प्रागुत्पत्तेरनन्यत्वादुत्पन्नमप्यनन्यदेव कारणात्कार्यमित्यवगम्यते । यथा च कारणं ब्रह्म त्रिषु कालेषु सत्त्वं न व्यभिचरति, एवं कार्यमपि जगत्त्रिषु कालेषु सत्त्वं न व्यभिचरति । एकं च पुनः सत्त्वमतोऽप्यनन्यत्वं कारणात्कार्यस्य ॥ १६ ॥

भामती

पलभ्यते, नैवं प्रत्युत्पन्नं तैलं सिकतात्मना । तेन यथा सिकतायाः तैलं न जायत एवमात्मनोऽपि जगन्न जायेत, जायते च, तस्मादात्मात्मनाऽऽसीदिति गम्यते । उपपद्यन्तरमाह ॐ यथा च कारणं ब्रह्म इति ॐ । यथा हि घटः सर्वदा सर्वत्र घट एव न जात्वसौ क्वचित् पटो भवत्येवं सदपि सर्वत्र सर्वदा सदेव न तु क्वचित् कदाचिदसद्भवितुमर्हतीत्युपपादितमधस्तात् । तस्मात् कार्यं त्रिष्वपि कालेषु सदेव । सत्त्वं चेत् किमतस्तयोरेवमित्यत आह ॐ एकञ्च पुनः इति ॐ । सत्त्वं चैकं कार्यकारणयोः, नहि प्रतिव्यक्ति सत्त्वं भिद्यते, ततश्चाभिन्नसत्तान्वयवादेते अपि मिथो न भिद्येते इति । न च ताभ्यामनन्यत्वात् सत्त्वस्यैव भेद इति युक्तम् । तथा सति हि सत्त्वस्य समारोपितत्वप्रसङ्गः । तत्र भेदाभेदयोरन्यतरसमारोपकल्पनायां किं तात्त्विकाभेदोपादाना भेदकल्पनास्त्वाहो तात्त्विकभेदोपादानाभेदकल्पनेति । वयं तु पश्यामो भेदग्रहस्य प्रतियोगिग्रहापेक्षत्वाद्द्वेदग्रहमन्तरेण च प्रतियोगिग्रहासम्भवादन्धोऽन्याश्रयापत्तेः, अभेदग्रहस्य च निरपेक्षतया तदनुपपत्तेः, एकैकाश्रयत्वाच्च भेदस्यैकाभावे तदनुपपत्तेः, अभेदग्रहोपादानैव भेदकल्पनेति सर्वमवदातम् ॥ १६ ॥

भामती-व्याख्या

न वर्तते, न तत् तत उत्पद्यते”। तेल बालू में तादात्म्येन नहीं रहता, अतः बालू से तेल उत्पन्न नहीं होता । घट मृत्तिका में मृत्तिकात्वेन रहता है, अतः वह मृत्तिका से उत्पन्न होता देखा जाता है । यही कारण है कि वर्तमान घट मृत्तिकात्वेन उपलब्ध होता है, किन्तु वर्तमान तेल सिकतात्वेन उपलब्ध नहीं होता । फलतः जैसे सिकता (बालू) से तैल उत्पन्न नहीं होता, वैसे ही आत्मा से भी आकाशादि प्रपञ्च उत्पन्न नहीं हो सकता था, किन्तु उत्पन्न होता है, अतः प्रपञ्च आत्मरूपेण आत्मा में अवस्थित था—ऐसी अवगति (अनुमिति) होती है । इसी अर्थ की पुष्टि के लिए अन्य युक्ति दिखाते हैं—“यथा च कारणं ब्रह्म त्रिषु कालेषु सत्त्वं न व्यभिचरति एवं कार्यमपि”। जैसे कि घट सर्वदा सर्वत्र घट ही है, वह कभी पट नहीं होता, वैसे ही सत् पदार्थ सदैव सत् ही रहेगा, कभी असत् नहीं हो सकता—ऐसा पहले कहा जा चुका है । इससे यह सिद्ध हो गया कि कार्य प्रपञ्च तीनों कालों में सत् ही है । कार्य का सत्त्व मान लेने से क्या लाभ ? इस प्रश्न का उत्तर है—“एकं च पुनः सत्त्वमतोऽप्यनन्यत्वं कारणात्कार्यस्य”। कार्य और कारण में सत्त्व एक ही है, प्रत्येक व्यक्ति में सत्त्व भिन्न-भिन्न नहीं रहता, इस लिए अभिन्न (एक) सत्ता से अभिन्न होने के कारण कार्य और कारण परस्पर भिन्न नहीं हो सकते । ‘कार्य और कारण भिन्न हैं, अतः भिन्न पदार्थों से अभिन्न होने के कारण सत्त्व का ही भेद क्यों न मान लिया जाय ?’ इस शङ्का का समाधान यह है कि वैसा मानने पर सत्त्व में समारोपितत्व प्रसक्त होगा, क्योंकि तब यह विकल्प उठ खड़ा होता है कि भेद और अभेद—इन दोनों में से एक के समारोप की कल्पना में क्या तात्त्विक अभेद में भेद की कल्पना (आरोप) की जाय ? अथवा तात्त्विक भेद में अभेद की कल्पना की जाय ? हम अद्वैतवेदान्तियों का दृष्टिकोण यह है कि भेद-ज्ञान अपने प्रतियोगियों के ज्ञान पर निर्भर है, क्योंकि प्रतियोगियों के ज्ञान के बिना भेद-ज्ञान सम्भव नहीं, इस प्रकार अन्योऽन्याश्रय दोष हो जाता है, अतः अभेद में ही भेद की कल्पना माननी उचित है। अभेद-ज्ञान निरपेक्ष है, अतः अन्योन्याश्रयता नहीं । एक-एक व्यक्ति के आश्रित भेद रहता है, अतः भेद को एकत्व या अभेद की नियमतः अपेक्षा है, अतः अभेद-ग्रह में ही भेद की कल्पना न्याय-