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यह ऋग्वेद सूक्त श्रीभगवान् व्यासविरचित ब्रह्मसूत्र द्वारा पल्लवित, श्रीगोड़-पादाचार्यरचित माण्डूक्यकारिका द्वारा पुष्पित एवं श्रीशंकराचार्य रचित भाष्य द्वारा सुफलित दर्शनमूर्धन्य अद्वैतदर्शन का मूलस्रोत है, ऐसा कहा जाय तो अनुचित नहीं होगा । एवं च हमारे कहने का भाव यह है कि अनेक दर्शन रूप प्रासादों की भित्तियाँ एवं ईंट-प्रस्तरादि के समान तत्त्व समूह सर्वप्रथम प्रकट हुए ऋग्वेदादि ग्रन्थों में बीज रूप से मिलते हैं, अतएव ऋग्वेदादिकों के समान हमारे वर्तमान दर्शन भी मूलतः सूत्र रूप से अति प्राचीन हैं, अस्तु ।

शाङ्करदर्शन को दर्शनों में मूर्धन्यभूत कहने का हमारा तात्पर्य यह है कि सर्वतः सब प्रकार से भेद एवं तन्मूलक भयादिकों को मिटानेवाला अद्वैतदर्शन को छोड़कर दूसरा दर्शन नहीं है। ‘‘द्वितीयाद्वै भयं भवति’’।

इस शांकरदर्शन के तत्त्वों का विशद् विवरण एवं उसके ऊपर किये हुए अनेक आक्षेपों का निराकरण करने वाले अनेक ग्रन्थ, जैसे भामती, विवरण, संक्षेपशारीरक, सिद्धान्तलेश, चित्सुखी, अद्वैतसिद्धि, खण्डनखण्डखाद्य आदि-आदि सैकड़ों ग्रन्थ विशिष्ट विद्वानों ने बनाये हैं। थोड़े में एवं सरल रीति से बोध हो इस हेतु साक्षात् श्रीशंकराचार्यजी के बनाये हुए छोटे-छोटे उपदेशसाहस्री, तत्त्व-बोध, आत्मबोध, वाक्यवृत्ति आदि ग्रन्थ एवं श्रीविद्यारण्यविरचित पञ्चदशी, वैयासिकन्यायमाला आदि ग्रंथ भी प्रसिद्ध हैं एवं जिज्ञासुओं का उपकार करने वाले हैं। इन ग्रंथों से अधिकारी एवं कुछ व्युत्पन्न जिज्ञासु लाभ उठा सकते हैं, श्रीशङ्कराचार्यजी के तत्त्वबोध आदि छोटे ग्रंथों से तो अव्युत्पन्न शंकरहित परन्तु जिज्ञासु अवश्य ही लाभ उठा सकता है इसमें थोड़ा भी सन्देह नहीं, बल्कि शास्त्रार्थ के अंशों को छोड़कर केवल प्रमेय पदार्थों के वर्णनपरक ग्रंथ खास शंकरहित अधिकारी, अव्युत्पन्न एवं जिज्ञासुओं के लिये ही परम दया से श्रीशङ्कराचार्यजी ने बनाये हैं।

परन्तु जो अनेक शास्त्रार्थों द्वारा सिद्ध प्रमेय तत्त्वों को युक्ति एवं उपपत्ति से अनेक शंकाओं के निरासपूर्वक जानना चाहता है उसके लिये सर्वत्र प्रचलित अतः प्रसिद्ध तीन ग्रंथ हैं—श्रीविद्यारण्यरचित पंचदशी, श्रीसदानन्दकृत वेदान्त-सार एवं श्रीधर्मराजाध्वरीन्द्ररचित वेदान्तपरिभाषा । उनमें पञ्चदशी श्लोकबद्ध तथा कुछ शास्त्रार्थयुक्त होने से प्राथमिक जिज्ञासुओं के लिये कुछ कठिन मालूम होती है, वेदान्तसार एवं वेदान्तपरिभाषा ये दो ग्रंथ शंकालु एवं कुछ व्युत्पन्न जिज्ञासुओं के लिये अधिक उपयुक्त हैं। वेदान्तसार और वेदान्तपरिभाषा की तुलना हम मीमांसा के ग्रंथ मीमांसापरिभाषा या अर्थसंग्रह या आपदेवी या व्याकरण की लघुकौमुदी एवं सिद्धान्तकौमुदी के साथ कर सकते हैं। मीमांसा-परिभाषा या अर्थसंग्रह द्वारा कुछ मीमांसा के पदार्थों का बोध होकर आगे विशिष्ट

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बोध एवं शास्त्रार्थज्ञान के लिये जिस प्रकार आपदेवी उपयुक्त होती है, जिस प्रकार लघुकौमुदी द्वारा बोध होने पर व्याकरण का विशेष शास्त्रार्थयुक्त बोध सिद्धान्तकौमुदी द्वारा होता है, उसी प्रकार वेदान्तसार द्वारा कुछ वेदान्त-प्रमेयों एवं शास्त्रार्थ का बोध होने पर अनेक शंका-निराकरणपूर्वक विशिष्ट प्रमेयों का एवं शास्त्रार्थपद्धति का बोध वेदान्तपरिभाषा से होता है। अतएव प्रायः वेदान्त-सार के पठन-पाठन के बाद वेदान्तपरिभाषा का पठन-पाठन शुरू करते हैं।

वेदान्तपरिभाषा में अनेक अपूर्व विषयों—प्रायः जो वेदान्तसार एवं पञ्चदशी में नहीं मिलते हैं—का बड़े अच्छे ढङ्ग से युक्तियों से विचार किया है, जैसे—मन के इन्द्रियत्व का निराकरण, जातिरूप तत्त्व का निराकरण, वृत्ति के चार भेद, 'सोऽयम्' इस ज्ञान के निर्विकल्पक प्रत्यक्ष का उपपादन, भ्रमस्थल में अनिर्वचनीय रजतपदार्थ की उत्पत्ति, प्रातिभासिक और व्यावहारिक रूप से पदार्थों के भेद का वर्णन, ब्रह्म के द्रव्यरूपत्व का निराकरण, वाक्यों में लक्षणा-वृत्ति की सिद्धि, सिद्धार्थबोधक वाक्यों का प्रामाण्य, वेदों का नित्यत्व, शब्द के केवल आकाशगुणत्व का निराकरण, सृष्टि की उत्पत्ति का एवं प्रलय का विचार, प्रलयभेद आदि-आदि पदार्थों का अनेक युक्तियों द्वारा रोचक ढङ्ग से निरूपण किया है।

वेदान्तपरिभाषा पर संस्कृत, अंग्रेजी तथा हिन्दी में अनेक टीकाएँ मिलती हैं, जैसे—आशुबोधिनी व्याख्या (कलकत्ता रामायणयन्त्र मुद्रित), पदार्थ-मञ्जूषाव्याख्या (बड़ौदा गुजरात) तथा पञ्चानन भट्टाचार्यकृत परिभाषासंग्रह-व्याख्या, आदि-आदि व्याख्यायें संस्कृत में विद्यमान हैं। श्रीसूर्यनारायण शास्त्री आदि ने अंग्रेजी भाषा में अनुवाद किया है। हिन्दी में स्वामी श्रीगोविन्दसिंह का बनाया अनुवाद भी मिलता है। श्रीगोविन्दसिंह का हिन्दी में वेदान्तपरिभाषा का अनुवाद है अवश्य, और उससे जिज्ञासु जनता का उपकार भी होता है, परन्तु अब वह पुस्तक दुर्लभप्राय हो गयी है। उसके अनुवाद की भाषा भी कुछ पुराने ढङ्ग की है एवं उसमें आवश्यक स्थलों पर विशेष विवरण की भी अपेक्षा है, अतः एक ऐसी व्याख्या की अत्यन्त आवश्यकता थी, जिसमें सरल हिन्दीभाषा प्रयुक्त हो, मूलग्रन्थ का अर्थ कहीं छोड़ा न गया हो, अनुवाद सरल हो एवं आवश्यक कठिन स्थलों पर विशद किन्तु सरल विवरण हो। इन सभी बातों को ध्यान में रखकर हाल ही में पूर्वोत्तरमीमांसाचार्य एम० ए० श्री पण्डित गजानन-शास्त्री मुसलगांवकर, (प्राध्यापक—काशी हिन्दू विश्वविद्यालय) ने बड़ी योग्यता से वेदान्तपरिभाषा की सरल हिन्दी व्याख्या की है। उन्होंने मूलग्रन्थ को कहीं भी छोड़ा नहीं है एवं आवश्यक कठिन स्थलों पर बड़े विस्तार से स्वतन्त्र विवरण भी लिखा है, जिससे मूलग्रंथ का अभिप्राय समझने में बड़ी सरलता होगी।

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कहीं-कहीं विवरण बहुत लम्बा हुआ है परन्तु शास्त्रीय शब्दों से परिपूर्ण एवं वेदान्त जैसे कठिन विषय के प्रतिपादन में विस्तृत विवरणों की आवश्यकता होती ही है। कहीं-कहीं हिन्दी विवरण में अनेक स्थलों पर शंकाएँ उत्पन्न कर उनका समाधान भी अपने ढङ्ग से किया गया है, जिससे मूलग्रन्थ का अभिप्राय विशद रूप से समझने में सहायता मिलती है। इस प्रकार हिन्दी टीकाकार प्रा० श्री गजानन शास्त्री जी ने बड़ी योग्यता से अपना काम निभाया है, जिससे हिन्दी में वेदान्तपरिभाषा पर अच्छी टीका की जो कमी थी वह पूरी हो गयी है। इस ग्रंथ की सहायता से परीक्षार्थी छात्रों का एवं संस्कृत न जाननेवाले परन्तु वेदान्त में रुचि रखनेवाले जिज्ञासुओं का भी बड़ा उपकार होगा। छात्रों एवं जिज्ञासु जनता से मेरा अतिस्नेह सहित अनुरोध है कि वे इस ग्रन्थ को अपनाकर ग्रन्थ-कर्ता के परिश्रम को सफल करें।

अधिक आश्विन व० ६।२०२०<br>ता० ११ । १० । १९६३<br>वाराणसी	श्रीमदनन्तशास्त्री फडके<br>व्या० आ०, मी० तीर्थ, वेदान्तकेसरी<br>भूतपूर्वं अध्यक्ष : इतिहास-पुराण-विभाग<br>वाराणसेय संस्कृत विश्वविद्यालय ।

दो शब्द

सर्वैकमूर्तिः प्रथितः पृथिव्यां श्रीशारदायाः पुरुषावतारः ।
विद्वत्सु राजेश्वरशास्त्रिपादः दद्याद् गुरुः सद्बलमाशिषां मे ॥
विश्वविख्यात-वैदुष्य-श्रीसदाशिव-शास्त्रिणाम् ।
पुत्रोऽयं मुसल-ग्रामकरोपाह्वो गजाननः ॥
राष्ट्रभाषां समाश्रित्य लोककल्याणकाम्यया ।
वेदान्त परिभाषाया व्याख्यानं कुरुते मुदा ॥

वेदान्त परिभाषा का सविवरण प्रकाश मूलार्थ तथा टिप्पणी सहित द्वितीय हिन्दी संस्करण, विद्यार्थियों की आवश्यकताओं को लक्ष्य में रखकर तैयार किया गया है। इस ग्रन्थ का अध्ययन-अध्यापन आसेतु-हिमाचल हो रहा है, एवं अनेक विश्वविद्यालयों के पाठ्यक्रम में भी यह निर्धारित है। तथापि इस ग्रन्थ का ऐसा कोई संस्करण अभी तक उपलब्ध नहीं, था जो हिन्दी के माध्यम से—अध्ययन-शील जिज्ञासुओं की आवश्यकताओं को पूर्ण कर सके।

व्याख्या लिखते समय वेदान्त-परिभाषा के प्रायः सभी संस्करणों का यथेष्ट अध्ययन किया गया है। विवादग्रस्त विषयों को सुलझाने तथा सरलता के साथ विषय-विवेचन के लिए इन संस्करणों से विशेष सहायता प्राप्त हुई है—म० म० श्री अनन्तकृष्ण शास्त्रीकृत व्याख्या (कलकत्ता), श्री शिवदत्तकृत 'अर्थदीपिका' व्याख्या (चौखम्भा, वाराणसी), 'शिखामणि मणिप्रभा' व्याख्या, 'प्रकाशिका' व्याख्या, स्वामी गोविन्दसिंहजी निर्मित 'आर्यभाषाविवृति', आचार्य भक्त श्री विष्णुशास्त्रीजी का 'वेदान्तपरिभाषार्थ', वेदान्तपरिभाषा का श्री एस० माधवा-नन्द कृत आंग्ल अनुवाद और वेदान्तपरिभाषा का श्री सूर्यनारायण शास्त्रिकृत आंग्ल अनुवाद, श्री पञ्चाननभट्टाचार्यशास्त्री का 'परिभाषासंग्रह।' उपर्युक्त प्रथित-कीर्ति महानुभाव लेखकों की अनुपम कृतियों से जो सहायता प्राप्त हुई है, तदर्थ इन उपकारक लेखकों का मैं अत्यंत आभारी एवं चिरऋणी हूँ। इनके लिए वाचिक धन्यवाद-अर्पण करना भी मुझे न्यून प्रतीत हो रहा है। अतः कृतज्ञता के सुरभित पुष्पों को उपर्युक्त विद्वानों के चरणों पर चढ़ाकर मैं स्वयं अपने को धन्य मान रहा हूँ।

इस संस्करण में छात्र कल्याणार्थ दिए गए चित्रपट तथा संकेतस्थल सहित उद्धरण-सूची का निर्माण आयुष्मती मेरी छात्रा डा० (कु०) विमला कर्नाटक

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ने किया है। साथ ही साथ लेखन, प्रूफ संशोधन, प्रेस कापी आदि आवश्यक कार्यों में सहायता तथा समय-समय पर उत्तम सूचनाएँ देकर प्रस्तुत संस्करण को सुसज्जित करने में अथक परिश्रम किया है। तदर्थ हार्दिक आशीर्वाद देते हुए भक्तकामकल्पद्रुम भगवान् के चरणारविन्द में उसके अभ्युदय की प्रार्थना कर रहा हूँ।

अन्त में चौखम्बा विद्याभवन के संचालक गुप्तकुलभूषण प्रियबन्धुवर्ग श्री वल्लभभाई तथा श्री ब्रजदासभाई प्रभृति स्नेहभाजन सभी प्रकाशक बन्धुओं एवं मुद्रक बन्धुओं को अनेकानेक धन्यवाद है, जिनके सत्प्रयत्न से यह द्वितीय संस्करण जनता-जनार्दन के कर-कमलों तक पहुँच रहा है।

—स्नेह-प्रार्थना —

प्रमादेनाप्रबोधेनाऽयुक्तञ्चेल्लिखितं यदि ।
परिशोध्य तदस्मासु दयां कुर्वन्तु साधवः ॥

विद्वज्जनकृपाकांक्षी
गजाननशास्त्री मुसलगाँवकर

भूमिका

अखिल-ब्रह्माण्ड की रची सृष्टि में सम्पूर्ण-प्राणिवर्ग सुख को ही परम्-पुरुषार्थ समझता है। सभी मनुष्य सुख की प्राप्ति के लिए ही सांसारिक तथा पारलौकिक कार्यों के सम्पादन में सदा लगे रहते हैं। वे समझते हैं कि इच्छाओं की पूर्ति होना

मानव की स्वाभाविक इच्छा तथा उसकी समस्त इच्छाओं की पूर्ति का स्वरूप तथा उपाय	ही सुख की वास्तविक परिभाषा है। किन्तु समस्त इच्छाओं की पूर्ति होना उनके निःशेष होने में ही है, क्योंकि जब तक कोई इच्छा बनी रहेगी तब तक सुख की न्यूनता ही भासित होती रहेगी सांसारिक या पारलौकिक सुख के साधनों से तो इच्छा की वृद्धि होती दिखाई देती है,कमी नहीं, निःशेष होने की बात तो दूर रही। सांसारिक सुखसाधनों की प्राप्ति से कामनाओं की वृद्धि-अतिवृद्धि होती जाती है, यानी 'निन्यानबे के चक्र में' आदमी

फँस जाता है। पारलौकिक सुखसाधनों से उत्तमोत्तम स्वर्गादि सुख की प्राप्ति होने पर भी 'क्षीणे पुण्ये मर्त्यलोके विशन्ति' पुण्य के क्षीण होने पर पुनः मृत्युलोक में आना पड़ता है। एवञ्च 'पुनरपि जननं पुनरपि मरणम्' अर्थात् जन्म-मरण के चक्र में कामनाएं नाचती रहती हैं। अतः वास्तविक सच्चा सुख तभी समझना चाहिये जब कामनाओं का अन्त हो जाय और उसका होना पूर्णकाम होने पर ही संभव हो सकता है। अतएव श्रीगौड़पादाचार्य ने कहा है—'आप्तकामस्य का स्पृहा'। पूर्णकाम होना आत्मसाक्षात्कार के बिना कथमपि संभव नहीं, क्योंकि आत्मा ही सुख एवं आनन्द का सागर है। उसके अतिरिक्त सुख या आनन्द अन्य किससे उपलब्ध हो सकता है ? यह केवल कल्पना नहीं है, शास्त्र, युक्ति तथा अनुभव से भरा हुआ तथ्य है। जिस व्यक्ति के पास अखण्ड प्रकाश देनेवाली मणि ( रत्न ) हो, उसे किसी भी दीपक आदि बाह्यसाधनों की आवश्यकता नहीं होती, क्योंकि उसके समीप तो रात-दिन एक-सा प्रकाश रहता है। एक बार सर राधाकृष्णन् ने अपने व्याख्यान में बताया था कि उनके पास किसी महाराजा से उपहार-प्राप्त छोटा-सा हीरा है, जिसके दिव्य प्रकाश में उन्हें अन्य प्रकाश की अपेक्षा नहीं रहती। उसी के प्रकाश में वे पुस्तक अच्छी तरह से पढ़ लेते हैं और लेखनादि कार्य करते रहते हैं। अतः यह स्वीकार करना ही होगा कि सुख या आनन्द-स्वरूप ब्रह्मात्मा का प्रत्यक्ष ( अपरोक्ष ) ज्ञान अर्थात् ब्रह्म ( आत्म ) साक्षात्कार होने पर बहिर्भूत साधनों की कोई अपेक्षा या आवश्यकता नहीं रह जाती। उस स्थिति में

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आत्मीयता सांसारिक सुख का मूल	उस व्यक्ति को कौन-सी कामना घेर सकती है ? बाह्य साधनों से जो सुख-सा प्रतीत होता है, वह सब आत्मीयता के सम्बन्ध से ही प्रतीत होता है। जिस स्थावर-जङ्गम सम्पत्ति के साथ आत्मीयता के लेश का भी सर्वथा अभाव हो, उसके द्वारा सुख-प्राप्ति की आशा कभी भी नहीं की जा सकती। लोकव्यवहार में हम देखते हैं कि जिसके साथ जिस तारतम्य से आत्मीयता का सम्बन्ध रहता है, तदनुसार ही उसमें सुख की मात्रा पाई जाती है।
भारतीय चिन्तन की अखण्ड दृष्टि और वेदान्तदर्शन का मूल स्रोत	भारतीय-मनीषा नितान्त कुशाग्र (सूक्ष्म) तथा मर्मस्पशिनी है। आत्मद्रष्टा भारतीय ऋषिवर्ग इसीके बल पर विश्वद्रष्टा हो पाया। इसी मनीषा के बल पर विश्वरूप से स्थित पदार्थ की केवल आकृति का ज्ञान ही नहीं, अपितु उसकी प्रकृति एवं संचालिका चेतना-शक्ति के संयोगात्मक ज्ञान का दर्शन भी उसने पाया। भारतीय-चिन्तन की अखण्ड-दृष्टि के मूल-अंकुर आज भी उपनिषद्वार्ड्मय में उपलब्ध हैं। उस आनन्दमय ब्रह्मात्मा के साक्षात्कार में एकमात्र उपायभूत उपनिषद् भाग का अपनी दिव्यदृष्टि द्वारा प्रकाश पाकर हमारे भारतीय ऋषियों ने वेदान्तदर्शन का आविर्भाव किया।
ब्रह्मसूत्रों की निर्मिति की आवश्यकता तथा उस पर विभिन्न आचार्यों के दृष्टिकोण	शास्त्र की गम्भीरता तथा शनैः शनैः बुद्धि की क्षीणता होती देखकर परम-कारुणिक बादरायण वेदव्यास ने वेदान्तशास्त्र के तात्पर्यनिर्णयार्थ वेदान्तमीमांसा (ब्रह्ममीमांसा) के रूप में ब्रह्मसूत्रों का निर्माण किया, जिनपर भगवत्पूज्यपाद आचार्य श्रीशङ्कर ने भाष्य की रचना की। उसी तरह भगवान् रामानुज, निम्बार्क, मध्व और भगवान् वल्लभ आदि आचार्यों ने भी अपनी दृष्टि से गम्भीर भाष्यों की रचना की। आचार्य शङ्कर ने 'ब्रह्माद्वैत', आचार्य रामानुज ने 'विशिष्टाद्वैत', आचार्य निम्बार्क ने 'द्वैताद्वैत', आचार्य मध्व ने 'द्वैत' और आचार्य वल्लभ ने 'शुद्धाद्वैत' का प्रतिपादन बड़े ऊहापोह के साथ किया है। तदनन्तर उस पर अनेक व्याख्याएँ, टीका-टिप्पणियों एवं स्वतन्त्र ग्रन्थों की रचना भी हुई।
सभी वेदान्तियों का एक लक्ष्य	मोक्षप्राप्ति और उसके उपाय बताना ही सभी का एकमात्र लक्ष्य रहा। सभी ने आत्मसाक्षात्कार को ही मोक्ष का साधन बताया है। 'आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः' इत्यादि श्रुतिवाक्यों ने आत्मसाक्षात्कार को लक्ष्य कर श्रवणादि का विधान किया है। वह श्रवण अन्य कुछ न होकर 'वेदान्त-विचार' ही है। श्रीमद् बादरायणव्यास ने भी

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प्रथमसूत्र 'अथातो ब्रह्मजिज्ञासा' के द्वारा उक्त तथ्य की ओर ही संकेत किया है । स्मृतियों ने भी 'श्रोतव्यः श्रुतिवाक्येभ्यो मन्तव्यश्चोपपत्तिभिः । मत्वा च सततं ध्येय एते दर्शनहेतवः ॥' कहकर उक्त तथ्य का समर्थन किया है ।

वेदान्त-विचार में प्रमाण-प्रमेयादि की आवश्यकता

उक्त श्रवणादिरूप वेदान्तविचार के लिये प्रमेय एवं प्रयोजन की भी आवश्यकता रहती है । प्रमेय एवं प्रयोजन का निश्चय करके ही सब लोग विचार किया करते हैं। इस तथ्य को भट्टपाद कुमारिल ने अपने श्लोकवार्तिक में—

"ज्ञातार्थं ज्ञातसम्बन्धं श्रोतुं श्रोता प्रवर्तते ।
शास्त्रादौ तेन वक्तव्यः सम्बन्धः सप्रयोजनः ॥"

के द्वारा स्पष्ट रूप से बताया है । उस प्रमेय, प्रयोजन का ज्ञान प्रमाणाधीन है । अतः प्रमाण, प्रमेय, प्रयोजन का ज्ञान प्रयत्नपूर्वक प्राप्त करना चाहिये ।

वेदान्तपरिभाषा ग्रन्थ-निर्माण की आवश्यकता तथा महत्त्व

वेदान्त के सूत्र-भाष्य उसके व्याख्यानादि ग्रन्थों में वेदान्तसम्मत प्रमाण, प्रमेय, प्रयोजन आदि का प्रतिपादन किया गया है, किन्तु सुकुमार शेमुषी-सम्पन्न मानवों के लिये उन ग्रन्थों से उनकी अवगति होना कठिन है, क्योंकि उन ग्रन्थों में 'यह प्रमाण है', 'यह प्रमेय है', 'यह प्रयोजन है' इस प्रकार से स्पष्टतया प्रमाण, प्रमेय, प्रयोजनों को नहीं बताया गया है । इस कठिनाई को देखते हुए सुकुमार मतिवाले वेदान्तजिज्ञासु छात्रों पर करुणार्द्र हुए पण्डित-पुण्डरीक श्रीधर्मराजाध्वरीन्द्र ने प्रमाण, प्रमेय, प्रयोजन को स्पष्टतया बताने के लिये प्रस्तुत 'वेदान्त-परिभाषा' नामक प्रकरण ग्रन्थ की रचना की है । यद्यपि यह स्वल्पकाय ग्रन्थ है, तथापि इसमें उपनिषद्, ब्रह्मसूत्र, भाष्यादि ग्रन्थों के अध्ययनोपयोगी अनेक विषयों का प्रतिपादन सुचारुतया किया गया है, जिसके अध्ययन से जिज्ञासु छात्रों को अद्वैतवेदान्त में सुलभता से प्रवेश पाने का अधिकार प्राप्त हो जाता है । यही कारण है कि सम्पूर्ण विश्व में इस ग्रन्थ का अध्ययन-अध्यापन अक्षुण्ण रूप से होता आ रहा है ।

रहस्यपूर्ण ग्रन्थों पर व्याख्याओं की आवश्यकता

इस ग्रन्थ पर अनेक मूर्धन्य विद्वानों ने संस्कृत तथा राष्ट्रभाषा हिन्दी में अनेक उत्तमोत्तम व्याख्याएँ एवं टिप्पणियाँ भी लिखी हैं । जैसे रत्नपरीक्षक (जौहरी) बिखरे रत्नों में से एक-एक को चिमटी से पकड़-पकड़कर एक जगह रख देता है तब प्राकृत लोग उन रत्नों को अच्छी तरह देख पाते हैं, उसी तरह रहस्यपूर्ण ग्रन्थों में बिखरे तत्त्व-रत्नों को व्याख्याकाररूप जौहरी जब तक व्याख्यानरूपी चिमटी से पकड़-पकड़कर अपनी व्याख्या में एकत्रित नहीं करता, तब तक जिज्ञासु साधारणजन उन तत्त्व-रत्नों को समझ नहीं पाते । अतः रहस्यपूर्ण ग्रन्थों पर व्याख्याओं का होना अत्यन्त अपेक्षणीय माना जाता है ।

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सभ्यता तथा संस्कृति को गौरवान्वित करने का श्रेय 'दर्शन' को प्राप्त है।

संस्कृति के कारण प्रायः सभी दर्शनों का समान लक्ष्य

विद्वत्समाज में प्रचलित विचारों पर ही दर्शन की उत्पत्ति का होना निर्भर है। भिन्न-विभिन्न दर्शनों में मतभेद रहने पर भी उनपर भारतीय-संस्कृति का प्रभाव रहने के कारण उनमें समानता भी पाई जाती है। हम पहले बता चुके हैं कि सभी का लक्ष्य एकमात्र परम-पुरुषार्थ-मोक्ष की प्राप्ति करा देना है। बन्धन से छूटने के अनेक उपाय भिन्न-भिन्न प्रकार से बताये गये हैं। मानवजीवन में 'दर्शन' का महान् उपयोग है। जीवन का लक्ष्य 'दर्शन' के परिशीलन से ही अवगत हो पाता है।

विचारशील मानव सृष्टि को देखकर आश्चर्य-चकित हो उठता है और सृष्टि की पहेली को सोचने लगता है कि यह सृष्टि किसने की ? कैसे की ? कब की ?

और क्यों की ? प्रायः सभी दर्शनों ने इन पहेलियों पर अपनी-अपनी दृष्टियों से विस्तृत विचार किया है।

न्यायदर्शन का दृष्टिकोण	न्याय, वैशेषिक, मीमांसा, बौद्ध और जैन दर्शनों का अपना मत है कि अत्यन्त सूक्ष्म 'परमाणु' ही इस सृष्टि के आदि कारण हैं।

सांख्य दर्शन का कहना है कि उपर्युक्त न्याय-वैशेषिकादि दर्शनों का मत इसलिये उचित नहीं है, कि भौतिक परमाणुओं से स्थूल सृष्टि की उत्पत्ति यद्यपि हो सकती है, तथापि मन, बुद्धि, अहंकार जैसे सूक्ष्म पदार्थों की उत्पत्ति नहीं हो सकती।

सांख्य-योग दर्शन का दृष्टिकोण

अतः उसका (सांख्य और योग दर्शन का) अपना मत है कि 'प्रकृति' इस स्थूल-सूक्ष्म 'सृष्टि' का आदि कारण है। सम्पूर्ण सृष्टि के निर्माण में प्रकृति ही पर्याप्त है। ईश्वर को भी सृष्टि का कारण नहीं कहा जा सकता, क्योंकि वह शाश्वत तथा अपरिवर्तनशील है। और कारण ही परिणाम में परिणत होता है, अतः कारण को परिणाम से अभिन्न माना जाता है। ईश्वर परिवर्तनशील न होने से वह सृष्टि में परिणत नहीं हो सकता। सांख्यदर्शन ने 'प्रत्ययसर्ग और 'तन्मात्र ( भौतिक ) सर्ग' के भेद से दो प्रकार की 'सृष्टि' कही है और पुरुष को 'भोगापवर्गरूपी पुरुषार्थ' प्राप्त करा देना उसका प्रयोजन बताया है।

किन्तु वेदान्तदर्शन को उपर्युक्त दर्शनों में से किसी का भी सिद्धान्त अभिमत नहीं है। उसका अपना मत है कि 'ब्रह्म' ही सम्पूर्ण स्थूल-सूक्ष्म सृष्टि का उपादान

वेदान्तदर्शन का दृष्टिकोण	कारण तथा निमित्तकारण भी है। इसके मत का समर्थन श्रुति तथा युक्ति से भी होता है। इस विषय में उपनिषद् ने 'ऊर्णनाभि' का दृष्टान्त भी प्रस्तुत किया है। जैसे मकड़ी बिना किसी उपकरण के अपने शरीर

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से अभिन्नतन्तुओं को अपने शरीर के बाहर फैलाती है और फिर उन्हें अपने शरीर में मिलाकर अभिन्न बना देती है, उसी प्रकार यह सृष्टि (विश्व) उस 'ब्रह्म' से उत्पन्न हुई है। अतः वह 'ब्रह्म' उपादानकारण तथा निमित्तकारण भी है।

वेदान्तदर्शन के अनुसार 'जगत्' नितान्त मिथ्या है। नित्य परिवर्तनशील है।

वेदान्तदर्शन के अनुसार जगत् की असत्यता	आचार्य शंकर के द्वारा की गई 'सत्य' की परिभाषा—'यद्रूपेण यन्निश्चितं तद् रूपं न व्यभिचरति तत् सत्यम्'—जिस रूप से जो पदार्थ निश्चित होता है, यदि वह रूप सतत समभाव से विद्यमान रहे तो उसे सत्य कहते हैं।—के अनुसार 'संसार की कोई भी वस्तु' सत्य की कोटि में नहीं आ सकती।
अन्यदर्शनों की दृष्टि में जगत् की सत्यता का आधार	किन्तु अन्य दर्शन प्रत्यक्षज्ञान की यथार्थता के आधार पर 'जगत्' और उसके 'समस्त विषयों' को सत्य मानते हैं। वे बौद्धों के 'शून्यवाद' और 'क्षणिकवाद' को तथा अद्वैतमत के 'मायावाद' को नहीं मानते।

वेदान्तदर्शन की दृष्टि से 'सृष्टि की रचना' और 'संहार' मानव-शरीर के 'श्वास-निःश्वास' की तरह चलता रहता है। इसीलिये पूर्वमीमांसादर्शनने 'धाता यथा पूर्वमकल्पयत्' इस श्रुति के आधार पर कहा है कि 'न कदाचिदनीदृशं जगत्'।

वेदान्तदर्शन के अनुसार सृष्टि की रचना और संहार	यह सृष्टिरचना तो वेदान्त की दृष्टि से उस 'ब्रह्म' की लीलामात्र है। अर्थात् ब्रह्म की माया का विलासमात्र है। 'अज्ञान' को तमोगुण प्रधान विक्षेप शक्ति के द्वारा 'ब्रह्म' इस सृष्टि की रचना करता है। अज्ञान की आवरण-शक्ति से ब्रह्म आवृत होता है और विक्षेपशक्ति से भ्रमरूप सृष्टि (जगत्) की उत्पत्ति होती है। यही बात 'विक्षेप-शक्तिर्लिङ्गादि ब्रह्माण्डान्तं जगत् सृजेत्' के द्वारा कही गई है।
आचार्य शंकर की दृष्टि में सृष्टि	आचार्य शंकर 'सृष्टि' को 'ब्रह्म' का 'विवर्त' मानते हैं। अतएव उनका 'विवर्तवाद' है। किन्तु सांख्य का 'परिणामवाद' है। क्योंकि वह 'सृष्टि' को प्रकृति का परिणाम मानता है। विवर्तवाद को समझने के लिये वेदान्त ने रज्जु-सर्प का दृष्टान्त दिया है।

लोगों को यह जिज्ञासा होती है कि आनन्दमय चेतन ब्रह्म से दुःखमय, अचेतन (जड) जगत् की उत्पत्ति कैसे हो सकती है ? इस जिज्ञासा के समाधान में जैसे 'अचेतन गोमय' से 'चेतन वृश्चिक' आदि की तथा 'चेतन शरीर से' अचेतन केश, नखादि की उत्पत्ति होती है, वैसे ही 'चेतन ब्रह्म' से 'जड सृष्टि'

२ वे० प० भ०

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[माया से मोहित न होनेवाला व्यक्ति] की उत्पत्ति होती है, यह बताया गया है । माया से मोहित यदि संपूर्ण विश्व होता है तो ज्ञानी लोग उस माया से मोहित क्यों नहीं होते ? यह शंका मन में उठती है, किन्तु जादूगर और उसके जादू पर सोचें तो समाधान हो जाता है । जादूगर के जादू से उसके रहस्य को न जाननेवाले समस्त दर्शक व्यामोह में पड़ जाते हैं, लेकिन जादू के रहस्य को जाननेवाला व्यक्ति व्यामोहित नहीं होता । उसी तरह अद्वैत तत्त्व को न जाननेवाले लोग, माया से मोहित होते हैं, किन्तु अद्वैत तत्त्व को जाननेवाले ज्ञानी लोग उस माया से मोहित नहीं हो पाते ।

वेदान्तदर्शन ने प्रातिभासिक, व्यावहारिक और पारमार्थिक भेद से तीन प्रकार की सत्ता मानी है ।

[वेदान्त की दृष्टि से तीन सत्ताएं] प्रातिभासिकसत्ता — जैसे—रज्जु-सर्प प्रतिभास ( प्रतीति ) काल में सर्प की सत्यतया प्रतीति होती है । व्यावहारिकसत्ता — जैसे—जगत् के सभी पदार्थ । पारमार्थिकसत्ता — जैसे—ब्रह्म ।

[प्रातिभासिक सत्ता (भ्रमस्थल) के संबन्ध में दार्शनिकों के अपने-अपने विचार : अद्वैत वेदान्त] शुक्ति में रजत का जो प्रतिभास ( प्रतीति ) होता है, उसके सम्बन्ध में विभिन्न दार्शनिकों ने अपनी-अपनी दृष्टि से विचार किया है । अद्वैत वेदान्त ने 'रज्जु + सर्प' जैसे स्थलों पर अनिर्वचनीयताख्याति को माना है । रज्जु पर 'सर्प' के ज्ञान को 'सत्' इसलिये नहीं कह सकते कि दीपक के प्रकाश में वह बाधित हो जाता है । उसे 'असत्' इसलिये नहीं कह सकते कि उस ज्ञान से भय पैदा होता है । अतः उस सर्पज्ञान को उभयविलक्षण होने से अनिर्वचनीय अथवा मिथ्या कहते हैं । अविद्या के कारण वैसा ज्ञान होता है । मिथ्या का अर्थ 'असत्' नहीं है किन्तु 'अनिर्वचनीय' है । उसी तरह 'जगत् की कल्पना' भी अनिर्वचनीय है ।

[कार्यकारण-संबंध पर दार्शनिकों में दृष्टिभेद] अद्वैत वेदान्ती की दृष्टि से 'आरम्भवाद तथा परिणामवाद' दोनों भ्रम पर अधिष्ठित हैं । 'कार्य-कारण सम्बन्ध' पर दार्शनिकों ने अपनी-अपनी दृष्टि से यथेष्ट ऊहापोह किया है । बौद्धों ने 'असत् से सत् की उत्पत्ति', सांख्य ने 'सत् से सत् की उत्पत्ति', नैयायिकों ने सत् से असत् की उत्पत्ति बताई है ।

[न्यायदर्शन की दृष्टि में कार्य-कारण सम्बन्ध] न्यायदर्शन का कथन है कि 'कारण' में कार्य की सत्ता उत्पत्ति से पूर्व नहीं रहती, किन्तु सहायक कारण सामग्री का उपयोग करने पर मृत्तिका में 'घट' संज्ञक एक 'नवीन वस्तु' की उत्पत्ति होती है । सभी कार्य अपने-अपने 'उपादान कारणों' से नितान्त भिन्न हैं । कोई कार्य अपने कारणव्यापार के पूर्व कारण में

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विद्यमान नहीं रहता। इस सिद्धान्त को 'असत्कार्यवाद' या 'आरम्भवाद' कहते हैं।

सांख्यदर्शन का कहना है कि 'सभी कार्य' अपनी उत्पत्ति से पूर्व अपने-अपने कारण में अव्यक्तरूप से विद्यमान रहते हैं। इस प्रकार 'कार्य-कारण में अभेद है।'

सांख्यदर्शन की दृष्टि से कार्य-कारण सम्बन्ध: 'कार्य की' अव्यक्तावस्था का ही दूसरा नाम 'कारण' है। उसी तरह 'कारण' की व्यक्तावस्थाका नाम 'कार्य' है। अतः 'कार्य-कारण' का भेद व्यावहारिक है और उनका 'अभेद' वास्तविक है। इस सिद्धान्त को सत्कार्यवाद या परिणामवाद कहते हैं। यह 'सत्कार्यवाद' ही परिणामवाद और विवर्तवाद के आकार में अभिव्यक्त होता है। परिणामवाद के अनुसार कार्य की उत्पत्तिका अर्थ होगा कि कारण का वास्तविकरूप से रूपान्तरित होना। जैसे—दूध से दही या मिट्टी से घड़े का होना वास्तविक परिणाम है।

यह परिणाम—धर्मपरिणाम, लक्षणपरिणाम और अवस्थापरिणाम के भेद से तीन प्रकार का होता है। धर्मी के धर्मों का परिणाम होना—धर्मपरिणाम है।

त्रिविध परिणाम: जैसे—धर्मी चित्त की वृत्ति का कभी नीलाकार तो कभी पीताकार, कभी श्वेताकार होना धर्मपरिणाम है। सुवर्ण का कटकधर्म-तिरोहित होकर मुकुटधर्म का प्रादुर्भाव होना अथवा मृत्तिका के पिण्डधर्म का तिरोहित होकर घटधर्म का प्रादुर्भाव होना, ये सब धर्मपरिणाम के ही उदाहरण हैं।

उसी प्रकार प्रत्येक धर्मी का क्रमशः भविष्यत्व, वर्तमानत्व और भूतत्वरूप लक्षणों के (काल के) पात्र होना—लक्षणपरिणाम है। यह धर्मी का लक्षण परिणाम है। अर्थात् अवस्थित धर्मी एक लक्षण तिरोहित होकर उसकी जगह दूसरे लक्षण का प्रादुर्भाव होना—यह लक्षणपरिणाम है। सांख्य-योग दर्शन में भविष्यत्व, वर्तमानत्व और भूतत्व—इन तीनों को 'लक्षण' या 'अध्व' कहते हैं। उसी प्रकार नीलाकार, पीताकार आदि वृत्तियों के वर्तमानत्व लक्षण में अस्पष्टतरत्व, अस्पष्टत्व, स्पष्टत्व, स्पष्टतरत्व आदि अवस्थाओं के कारण तारतम्य का अनुभव होता है। वैसे ही सुवर्ण कटकादि धर्मों की या मृत्तिका के पिण्डादि धर्मों की नवत्व, पुराणत्व आदि भिन्न-भिन्न अवस्थाओं का अनुभव होता है। सत्त्वादि गुणों का चञ्चल-स्वभाव होने से यह अवस्थाभेद प्रतिक्षण होता रहता है। इसी को लक्षणों का अवस्थाभेद कहते हैं। किसी लक्षण के एक अवस्था को छोड़कर दूसरी अवस्था को प्राप्त होना ही अवस्थापरिणाम है। ये सब परिणाम धर्मी (द्रव्य) में ही होते हैं। अतः धर्मी के इन त्रिविध परिणामों में केवल आकार में ही अन्यथात्व होता है। द्रव्य में किसी प्रकार का अन्यथात्व नहीं होता। उसके आकार में बदलाव होता है, स्वरूप में नहीं। इस कारण धर्म और धर्मी में अत्यन्त भेद भी नहीं और अत्यन्त अभेद भी नहीं।

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सांख्य का कहना है कि तीनों गुण निरन्तर परिवर्तनशील हैं। विकार या परिणाम उनका स्वभाव ही है। अतः वे एक क्षण भी अविकृत रूप में नहीं रहते प्रलयावस्था में प्रत्येक गुण दूसरों से खिंचकर स्वतः अपने में परिणत हो जाता है।

सांख्यसम्मत प्रकृति अर्थात् गुणों का सरूप परिणाम — अर्थात् सत्त्व-सत्त्व में, रजस्-रजस् में, और तमस्-तमस् में परिणत हो जाता है इस परिणाम को सरूप-परिणाम कहते हैं। इस अवस्था में गुणों से कोई कार्य उत्पन्न नहीं होता। क्योंकि वे पृथक्-पृथक् रहकर कुछ नहीं कर सकते। जब तक गुण आपस में नहीं मिलते और उनमें एक प्रबल नहीं हो पाता, तब तक उनसे किसी विषय की उत्पत्ति नहीं हो पाती। सृष्टि के पूर्व तीनों गुण साम्यावस्था में रहते हैं अर्थात् अस्फुटित रूप से ऐसे अव्यक्त पिण्ड रूप में रहते हैं जिसमें न गति होती है न शब्द, स्पर्श, रूप, रस या गन्ध होता है और न कोई विषय होता है। यही साम्यावस्था 'प्रकृति' है।

दूसरे प्रकार का परिणाम तब उत्पन्न होता है, जब गुणों में एक प्रबल हो उठता है और शेष दो उसके अधीन रहते हैं। इस स्थिति में विषयों की उत्पत्ति होती है। इस परिणाम को विरूपपरिणाम कहते हैं।

गुणों का विरूप परिणाम — इसी से सृष्टि का आरम्भ होता है। सांख्य ने सत्त्व, रजस् और तमस् के लिये 'गुण' संज्ञा का प्रयोग किया है। तथापि नैयायिक, वैशेषिकों के सम्मत 'गुण,' ये नहीं हैं। ये संयोग विभागशाली और लघुत्वादि धर्मों से युक्त होने के कारण द्रव्यरूप हैं। वाचस्पति मिश्र के के अनुसार इन्हें गुण इस लिये कहा जाता है कि ये तीनों प्रकृति के स्वरूपाधायक अङ्गरूप हैं और पुरुष के अर्थ (प्रयोजन) को सिद्ध करनेवाले हैं।

सांख्य-सम्मत 'गुण' द्रव्यरूप हैं — विज्ञानभिक्षु के अनुसार पुरुष को बन्धन में डालने वाले त्रिगुणात्मक महत्तत्त्वादि के निर्माता होने से इन्हें 'गुण' कहा गया है। क्योंकि गुण का अर्थ रस्सी भी है।

सृष्टि दशा में 'परिणाम' को नहीं किन्तु 'विकार' को उत्पन्न करते हैं विकार गुण 'परिणाम' हो सकता है, किन्तु परिणाम 'विकार' नहीं हो सकता।

परिणाम और विकार में भेद — समानभाव से परिवर्तन को परिणाम कहते हैं और विषमभाव से परिवर्तन को 'विकार' कहते हैं। परिणामनित्यता में बौद्ध और सांख्य की समानता है। चित्त शक्ति को छोड़कर भौतिक जगत् के समस्त पदार्थ प्रति-क्षण परिवर्तित होते रहते हैं—यह सांख्य का सिद्धान्त है।

आचार्य शंकर भी इस सत्कार्यवाद को स्वीकार करते हैं। क्योंकि कार्य,—'कारण' से भिन्न वस्तु नहीं है। क्योंकि सुवर्ण का अलंकार या मिट्टी का बर्तन

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सुवर्ण से या मिट्टी से पृथक् कुछ नहीं है, वह भी सुवर्ण या मिट्टी मात्र ही है। सभी कार्य अपने उपादान कारण से अविच्छेद्य हैं। अपने-अपने उपादान कारण के बिना वे रह नहीं सकते। सुवर्ण या मिट्टी आदि द्रव्य केवल रूपान्तरित हो जाते हैं। सांख्य और वेदान्त दोनों ही सत्कार्यवाद के अनुयायी होने पर भी दोनों में अन्तर इतना ही है कि सांख्य "उपादान' में वास्तविक विकार या परिणाम मानता है क्योंकि

सत्कार्यवादी सांख्य और शंकर की विचारसरणि में अन्तर

वह नवीनरूप धारण करता है। अर्थात् जो आकार असत् था वह सत् हो जाता है। आचार्य शंकर का कहना है कि सांख्य की इस विचार-प्रक्रिया से 'सत्कार्यवाद' के सिद्धान्त का भंग हो जाता है। आचार्य शंकर का कहना है कि आकार का वास्तविक परिवर्तन तब कह सकते हैं कि यदि 'आकार' अपनी सत्ता अलग रख पाता। आकार तो उपादानरूप द्रव्य की एक अवस्थामात्र है जो उस द्रव्यरूप उपादान से अविच्छेद्य है। अतः आकार के पृथक् अस्तित्व की कल्पना भी नहीं की जा सकती। एवंच आकार या आकृति के परिवर्तन को देखकर उसे वास्तविक परिवर्तन समझना उचित नहीं है। जैसे कोई व्यक्ति सोते, उठते, बैठते हुए भी वही समझा जाता है, अन्य नहीं। अतः भिन्न-भिन्न आकारों का जो प्रत्यक्ष होता है, उसे प्रत्यक्षाभास ही समझना चाहिये। इस युक्ति से विवर्तवाद सिद्ध होता है। इस विवर्तवाद के अनुसार हमें यह समझ में आता है कि प्रत्यक्ष दिखाई देनेवाला अवास्तविक आकार-परिवर्तन केवल मानसिक आरोप या विक्षेपमात्र है। इसी को आचार्य शंकर ने 'अध्यास' शब्द से कहा है। इस 'अध्यासरूप मिथ्या कल्पना' का कारण एकमात्र 'अविद्या' है जो हमें भ्रम में डाल देती है और असत् में सत् का आभास कराती है। इसी को आचार्य शंकर अविद्या, अज्ञान या माया कहते हैं। इसी के कारण संसार की प्रतीति होती है।

विवर्तवाद की सिद्धि में युक्ति

अध्यास और उसका कारण

संसार का मूल कारण

भिन्न-भिन्न आकारों के रूप में दिखाई देनेवाली एक 'शुद्ध सत्ता' ही पारमार्थिकसत्ता है जो सम्पूर्ण संसार का मूल कारण है। वह नाना रूपों में प्रकट होने पर भी स्वयं 'निराकार' है। भिन्न-भिन्न भागों में विभक्त होने पर भी यथार्थतः 'निरवयव' है। सान्त विषयों में भासमान होने पर भी वह वास्तव में 'अनन्त' है। इस रीति से आचार्य शंकर अनन्त 'निर्विशेष शुद्धसत्ता' को ही संसार का मूल कारण अर्थात् 'उपादान कारण' कहते हैं। इसी सत्ता को 'ब्रह्म' कहते हैं।

अद्वैतवेदान्तियों का भ्रम-विषयक सिद्धान्त बौद्धों के 'शून्यवाद' या 'विज्ञानवाद' से भिन्न है। शून्यवादी का कहना है कि 'शून्य' ( असत् ) ही

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भ्रम के सम्बन्ध में बौद्ध और शंकर के भिन्न विचार

संसार 'भ्रम' के समान

अज्ञान के दो भेद

जगत् के रूप में दीखता है। विज्ञानवादी कहता है कि 'मानसिक विज्ञान' ही जगत् के रूप में दीखता है। किन्तु आचार्य शंकर कहते हैं कि प्रत्येक विषय का आधार 'शुद्धसत्ता' है। वह आधार न तो 'शून्य' है और न 'मन की भावना' ही है। यद्यपि यह दृश्यमान 'अविद्या' का परिणाम माना गया है तथापि अद्वैतवादी 'यथार्थ प्रत्यक्ष' और 'प्रत्यक्षाभास' का भेद करते हैं। इस कारण अज्ञान के भी दो प्रकार माने जाते हैं। जिस 'मूल अविद्या' के कारण व्यावहारिक जगत् का प्रत्यक्ष अनुभव होता है, उसे 'मूलाविद्या' कहते हैं। उसी के सदृश जिस अविद्या के कारण तात्कालिक भ्रम होता है, उसे 'तूलाविद्या' कहते हैं।

शंकर का अनिर्वचनीय ख्यातिवाद

संसार-विषयक सभी प्रश्नों के उत्तर आचार्य शंकर के द्वारा स्वीकृत पारमार्थिक, व्यावहारिक, प्रातिभासिक—इन तीन सत्ताओं के द्वारा दे दिये जाते हैं। इस रीति से संसार एकरूप नहीं है। जो यह जानना चाहता है कि समष्टि रूप में संसार क्या है? उसके लिये उनका यह उत्तर है कि सत् और असत् दोनों से विलक्षण अनिर्वचनीय है। यदि संसार को व्यावहारिक सत्ता के अर्थ में लिया जाय तो कहते हैं कि व्यावहारिक दृष्टि से वह सत्य है। अर्थात् प्रातिभासिक सत्ता की अपेक्षा अधिक सत्य और पारमार्थिक की अपेक्षा कम सत्य है। यदि पारमार्थिक दृष्टि से जगत् को देखा जाय तो वह सत्य ही है, क्योंकि कारणरूप 'ब्रह्म' की सत्ता त्रिकाल में रहती है अर्थात् त्रिकालाबाधित है। कार्यरूपी जगत् में उस सत्ता का कभी अभाव नहीं रहता। नानारूप-नानात्मक विषय निर्विशेष रूप में 'सत्' है और सविशेषरूप में 'असत्' है। अतएव अद्वैतवादियों ने 'सृष्टि' को अनिर्वचनीय कहा है। इनके 'मायावाद' को अनिर्वचनीयख्यातिवाद भी कहते हैं। और 'मिथ्याज्ञान' को ही अविद्या कहते हैं।

व्यावहारिक भ्रम सभी को हुआ करता है। तथापि उसकी उत्पत्ति में भिन्न-भिन्नमत हैं

ख्यातिवाद : शून्यवादी माध्यमिक बौद्ध

शून्यवादी बौद्धों ने भ्रम का कारण असत्-ख्याति को माना है। उनका कहना है कि निद्रा की अवस्था में अर्थ का प्रतिभास नहीं होता। अर्थ का जो प्रतिभास होता है, वह भ्रम से होता है। उस प्रतिभास का विषय बाह्य 'सत्' नहीं है, अतः वह 'असत्' (निःस्वभाव) ही हो सकता है। 'माध्यमिक शून्यवादी बौद्ध' पदार्थों की व्यावहारिक सत्ता मानकर उसकी परीक्षा करते हैं और अन्त में उनको 'असत्' सिद्ध करते हैं। वे समस्त सविषयक ज्ञान को मिथ्या कहते हैं। रज्जु-सर्प आदि स्थलों

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पर 'सर्प' अत्यन्त असत् है । वहाँ पर जो उसकी प्रतीति हो रही है वह 'असत्य-ख्याति' है । जिसका अर्थ अत्यन्त असत्य सर्प का भास है ।

विज्ञानवादी बौद्ध 'आत्मख्याति मानते हैं । विज्ञानवादी योगाचार बौद्ध के मत से भ्रम दो प्रकार का होता है । एक मुख्य और दूसरा प्रातिभासिक । व्यवहार में हम इन्द्रियों की प्रायः एक-सी शक्ति का अनुभव करते हैं । उसी

विज्ञानवादी बौद्ध	कारण हमारे कुछ ज्ञानों में भ्रमशून्यता रहती है । और कुछ ज्ञान भ्रान्त रहते हैं । व्यावहारिक अभ्रान्त ज्ञान भी पारमार्थिक दृष्टि से भ्रान्त ही है । भ्रान्त-

अभ्रान्त का विवेक तो व्यावहारिक दृष्टि से किया जाता है । 'योगाचार' का कहना है कि सभी प्रतिभासों में ज्ञान की अपनी ही ख्याति होती है । सम्पूर्ण व्यावहारिक ज्ञान, 'वासना' से जन्य है, अतः वह सब मिथ्या है । इनके मत में बुद्धि ही समस्त पदार्थों के आकार को धारण करती है । रज्जु-सर्पस्थल में रज्जु में सर्प है ही नहीं । यह बुद्धि ( ज्ञान ) क्षणिक विज्ञानरूप है । यह क्षणिक विज्ञानरूप बुद्धि ही प्रतिक्षण सर्प रूप से प्रतीत होती है । इसे ही "आत्मख्याति' कहते हैं । आत्मख्याति का अर्थ है—क्षणिक विज्ञानरूप बुद्धि ( ज्ञान ) का सर्परूप में भाव या कथन ।

न्याय-वैशेषिक—अन्यथाख्याति ( विपरीतख्याति ) मानते हैं न्याय-वैशेषिक और जैन दार्शनिकों का कहना है कि बाह्य पदार्थ को 'शून्यरूप' या 'ज्ञानरूप'

न्याय-वैशेषिक	या 'सत् रूप' कहना उचित नहीं है । इन्द्रिय के गुण-दोष के बल पर पदार्थ ( वस्तु ) के यथार्थ या अयथार्थ ज्ञान का निर्णय किया जाता है । इनके मत

में भ्रम विषयीमूलक है, विषयमूलक नहीं । तत्त्वज्ञान से मिथ्याज्ञान की निवृत्ति होती है, किन्तु पदार्थ ज्यों-का-त्यों बना रहता है । उद्योतकर ने कहा है कि मृग-मरीचिक स्थल में रवि किरणों का सद्भाव तथा स्पन्दन व्यापार भी यथार्थ है । अतः 'अर्थ' का व्यभिचार नहीं है । बल्कि 'ज्ञान' का ही व्यभिचार होता है । मरीचि में जल की कल्पना करने में बौद्धों की 'असत्ख्याति' या 'आत्मख्याति का' कोई उपयोग नहीं होगा । किन्तु इन्द्रियदोष के कारण मरीचि में जल के धर्मों का स्मरण होता है । जल के धर्म का मानसिक उदय होते ही जहाँ-जहाँ जल का पूर्वानुभव हुआ है, वहाँ-वहाँ के जल का अलौकिक प्रत्यक्ष हो जाता है । इस अलौकिक प्रत्यक्ष से देखे हुए जल के गुणों का आरोप समीप-वर्ती मरीचि में कर दिया जाता है । इसी को 'अन्यथाख्याति' अर्थात् दूसरे के ( अन्य वस्तु के ) धर्मों ( गुणों ) का दूसरी ( अन्य ) वस्तु में प्रतीत होना कहते हैं ।

सांख्यदर्शन सदसत्-ख्याति मानता है । सांख्यदर्शन के मत में बाह्य. पदार्थ का अनुभव बुद्धिवृत्ति के द्वारा होता है, किन्तु बाह्य पदार्थ की सत्ता उसे मान्य

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है। वह विज्ञानवादियों के समान बाह्य पदार्थ की सत्ता का निषेध नहीं करता। सांख्य उसी ज्ञान को 'यथार्थ' कहता है जहाँ बुद्धि में आरोपित पदार्थ का स्वरूप बाह्य जगत् में विद्यमान उस पदार्थ के रूप के साथ एकाकार रहता है। 'भ्रम' के सम्बन्ध में सांख्य का कहना है कि माध्यमिक बौद्ध, प्राभाकरमीमांसक, वेदान्ती और नैयायिकों के सिद्धान्त अनुचित हैं। शुक्ति में रजत का ज्ञान 'इदं रजतम्' के रूप में होता है, तब 'इदम्' का 'सत्' और 'रजत' का ज्ञान 'असत्' होता है।

सांख्य

'इदम्' ज्ञान का आश्रय चाक्षुष-प्रत्यक्ष का विषय रहता है। इसलिये वह 'सत्' ( विद्यमान ) है। और 'रजत ज्ञान' का आश्रय हमारे इन्द्रियों के परे है अर्थात् उनका विषय नहीं है। तथा 'नेदं रजतम्' इत्याकारक ज्ञान के द्वारा उत्तरकाल ( अग्रिम क्षण ) में बाधित भी होता है, इसलिये वह 'असत्' है। एवं च भ्रम-ज्ञान, सत्-असत् उभयविध पदार्थों पर आश्रित रहता है। यह सदसत्ख्यातिवाद अनिरुद्ध के अनुसार है। किन्तु विज्ञानभिक्षु के अनुसार सभी पदार्थ नित्य होने से स्वरूपतः उनका बाध नहीं है, परन्तु 'चैतन्य' में आरोपित होने पर संसर्गतः उनका बाध होता है। जैसे—सराफा बाजार में रजत सद्रूप से विद्यमान होने के कारण स्वरूपतः अबाधित है। परन्तु शुक्ति में 'अध्यस्त रजत' असत् है, क्योंकि संसर्गतः उसका बाध होता है। उसी तरह जगत् भी स्वरूपतः सत् है, परन्तु चैतन्य में अध्यस्त होने पर वह असत् है, एवं च जगत् सदसदात्मक है। इस तरह सांख्य का सदसत्ख्यातिवाद है।

प्राभाकर मीमांसक अख्याति मानते हैं। 'अख्यातिवाद' को स्वीकार कर इन्होंने 'शून्यवादी' तथा 'क्षणिकविज्ञानवादियों' का खण्डन किया है। शून्यवादियों के द्वारा प्रतिपादित 'असत् ( असत्य ) ख्याति' शशशृङ्ग या आकाश-पुष्प या वन्ध्या-पुत्र के समान ही है। क्षणिकविज्ञानवादी के मत से यदि क्षणिक विज्ञान ही सर्प के आकार में प्रतीत होता है तो क्षणमात्र से अधिक उसकी प्रतीति नहीं होनी चाहिये। अतः उनकी आत्मख्याति भी उचित नहीं है।

प्राभाकर मीमांसक

प्राभाकर मीमांसकों का कहना है कि सभी ज्ञान यथार्थ ही होते हैं। तथापि शुक्ति में रजत का भ्रम अथवा रस्सी पर सर्प का भ्रम जो होता है, उसका कारण 'विवेकाऽग्रह' ( भेद का अज्ञान ) है। 'इदं रजतम्' इस भ्रम में 'इदम्' अंश तो प्रत्यक्षज्ञान का विषय है। चक्षुरिन्द्रिय तो 'इदम्' पदार्थ के अस्तित्व की सूचना देकर अपना काम समाप्त कर देता है। वहाँ पर 'रजत' पदार्थ के विद्यमान न रहने से 'रजत' अंश तो प्रत्यक्ष का विषय नहीं हो पाता। तथापि वहाँपर 'रजत' का भान जो हो रहा है, वह वास्तव में अन्यत्र देखे गये रजत का स्मरण है। दोनों अपनी-अपनी जगह सत्य हैं, किन्तु स्मृतिप्रमोष ( स्मरण-शक्ति के दोष ) के कारण दृश्यमान 'इदम्' पदार्थ तथा स्मर्यमाण 'रजत' पदार्थ के पारस्परिक

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विवेकाग्रह अर्थात् भेदग्रहण न हो सकने से (भेद के ज्ञान का अभाव होने से) ही यह 'भ्रम' उत्पन्न होता है। अर्थात् प्रत्यक्षज्ञान के तुल्य ही रजत तथा शुक्तिरूप विषयों में विवेक-ग्रहण न हो पाने से भ्रमज्ञान को अवसर मिल जाता है। शुक्तिज्ञान तथा रजतज्ञान दोनों अपने-अपने विषयों में यथार्थ हैं। यह विवेकाग्रहरूप दोष केवल अभावात्मक है अर्थात् उभय ज्ञानों के भेद का अभाव-मात्र है। इसलिये इसे भ्रम नहीं कहा जा सकता। यदि इसे भ्रम कहा जाय तो इसकी भावात्मक (वास्तविक) प्रतीति होती। उसके न होने से उसे 'भ्रम' नहीं कह सकते। अतः प्राभाकरमीमांसक इस स्थिति को अख्यातिवाद के नाम से कहते हैं। इन्हें भ्रम की सत्ता मान्य नहीं है।

किन्तु भाट्टमीमांसक, और मुरारिमिश्र, दोनों 'नैयायिकों' के मत को स्वीकार करते हैं। वे प्राभाकर मत से सहमत नहीं हैं। भाट्ट मीमांसकों का कहना है कि 'भ्रम' केवल विवेकाग्रह (भेदज्ञान का अभाव) मात्र नहीं है। 'शुक्ति-रजत' स्थल में शुक्ति का ज्ञान शुक्तित्वप्रकारक होता है। और 'रजत का ज्ञान' रजतत्व प्रकारक होता है। 'शुक्तित्व' और 'रजतत्व ये धर्म-विशेष हैं। ये शुक्ति और रजत में तादात्म्य सम्बन्ध से रहते हैं। उन्हें अपने अपने धर्मों से कथमपि पृथक् नहीं किया जा सकता। किन्तु शुक्ति में रजतत्व प्रकारक ज्ञान होने लगता है अर्थात् अन्य विषय में अन्य प्रकारक ज्ञान होता है। वास्तव में विषय के अनुरूप ही प्रकार का ज्ञान होना चाहिये। इसलिये अन्यथा (भिन्न रूप से ज्ञान होने से इस 'ज्ञान' को अन्यथाख्याति नाम से नैयायिकों ने कहा है, इसे ही भाट्टमीमांसकों ने विपरीतख्याति नाम दिया है। क्योंकि इसमें 'अकार्य का कार्य रूप से' भान होता है। इसी को हम और सरल एवं स्पष्ट भाषा में इस प्रकार कह सकते हैं कि कभी कभी मिथ्याविषय (रज्जु में कल्पित सर्प) भी प्रत्यक्ष की तरह भासित होने लगता है। नेत्र की कनीनिका (पुतली) को दबाकर देखने से दो चाँद दिखाई देने लगते हैं। अथवा मन्दान्धकार में 'रज्जु' में 'सर्प का भास' होने लगता है। भाट्टमीमांसक कहते हैं कि जब कोई 'रज्जु' में 'सर्प को देखता है और कहता है कि 'यह सर्प' है, तो वहाँ उद्देश्य और विधेय दोनों ही सत्य हैं। संसार में 'रज्जु' और 'साँप' दोनों की सत्ता विद्यमान है। फिर भी भ्रम इस कारण होता है कि हम पृथक् पृथक् रहनेवाले 'दो सत् पदार्थों' में उद्देश्य-विधेय का सम्बन्ध जोड़ देते हैं। इसी 'संसर्ग को लेकर भ्रम होता है। विषयों को लेकर भ्रम नहीं होता। क्योंकि विषय (पदार्थ) तो वास्तविक हैं। 'द्विचन्द्र ज्ञान' में भी 'आकाश' के दो वास्तविक भागों का सम्बन्ध 'चन्द्रमा' के साथ जोड़ दिया जाता है। उस कारण एक ही चन्द्रमा दो जगह भासित होने लगता है। इस विपर्यय के कारण लोग विपरीत आचरण कर बैठते हैं। इसलिये भाट्टमीमांसकों ने ऐसे स्थलों

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पर होनेवाले ज्ञान को विपरीतख्याति नाम से कहा है। इस विपरीतख्याति ( ज्ञान ) के कारण अकार्य में कार्यता का भान ( अकार्यस्य कार्यतया भानम् अर्थात् जो नहीं करना चाहिये वह करने योग्य प्रतीत होता है) होने लगता है।

भाट्ट और प्राभाकर मत में अन्तर भ्रमज्ञान के सम्बन्ध में भाट्ट और प्राभाकर मत में अन्तर यह है कि प्राभाकर मीमांसक किसी भी ज्ञान में 'भ्रम' की सत्ता स्वीकार नहीं करते किन्तु भाट्टमीमांसक भ्रम की सत्ता' स्वीकार करते हैं। भाट्टमीमांसकों का कहना है कि 'भ्रम' विषयों को लेकर नहीं, अपितु उनके संसर्ग को लेकर होता है। इनकी विपरीतख्याति और नैयायिकों की अन्यथाख्याति में बहुत कुछ सादृश्य उपलब्ध होता है। भाट्ट का कहना है कि भ्रम का प्रभाव ज्ञान की अपेक्षा व्यवहार पर अधिक पड़ता है। भ्रमज्ञान एक अपवाद है। सर्वसाधारण नियम तो यही है कि 'ज्ञान' सत्य का दर्शन कराता है। इसी विश्वास पर संसार के दैनिक व्यवहार चलते रहते हैं।

वेदान्ती वेदान्त अनिर्वचनीयख्याति मानता है। इसका कहना है कि अन्तःकरण की वृत्ति चक्षुरिन्द्रिय के मार्ग से निकलकर विषय के साथ सम्बद्ध होती है और विषयाकार बन जाती है। रज्जु-सर्प स्थल में 'अन्तःकरण' की वृत्ति चक्षुरिन्द्रिय के मार्ग से निकलकर रज्जु के साथ सम्बद्ध होती है, किन्तु 'मन्दान्धकार' प्रतिबन्धक होने से वह 'वृत्ति' रज्जु के वास्तविक स्वरूप को ग्रहण नहीं कर पाती। इसलिये रज्जु का 'आवरण' दूर नहीं हो पाता। 'आवरण दूर न हो पाने से' रज्जु से अवच्छिन्न चैतन्य में स्थित अविद्या में क्षोभ होकर वह 'अविद्या' ही सर्पाकार में परिणत हो जाती है। अविद्या से प्रतीयमान 'सर्प' यदि सत् होता तो रज्जु का ज्ञान होने पर उसका बाध न होता। बाध तो होता है। अतः वह सत् नहीं है। यदि वह सर्प असत् है तो शशशृङ्ग की तरह इसकी प्रतीति नहीं होती, किन्तु प्रतीति तो होती है। इसलिये उसे असत् भी नहीं कह सकते। एवं च 'सत्-असत् उभय विलक्षण' होने से वह अनिर्वचनीय है। इस प्रकार से 'पांच ख्यातियों' को दार्शनिकों ने बनाया है। इनका संग्रह एक पद्य में भी किया गया है—

"आत्मख्यातिरसतख्यातिरख्यातिः ख्यातिरन्यथा ।
तथाऽनिर्वचनख्यातिरित्युतख्यातिपञ्चकम् ॥'
योगाचारा माध्यमिकास्तथा मीमांसका अपि ।
नैयायिका मायिनश्च पञ्च ख्यातीः क्रमाज्जगुः ।।

आचार्य शंकर ने 'जगत्' का मिथ्यात्व 'माया' के आधार पर ही सिद्ध किया है। वेदान्त में माया अविद्या और अज्ञान इन तीन शब्दों का प्रयोग अनेक बार होता दिखाई देता है। ये तीनों शब्द समानार्थक है, फिर भी

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शंकर के मत में जगत् के मिथ्यात्व का आधार कुछ वेदान्तियों ने माया और अविद्या में भेद बताया है। ईश्वर की उपाधि को 'माया' कहते हैं। 'माया' में शुद्ध सत्त्व की प्रधानता रहती है। 'जीव' की उपाधि को 'अविद्या' कहते हैं। 'अविद्या' में मलिन सत्त्व की प्रधानता रहती है। 'ईश्वर' की उपाधि रूप माया दृश्यमान संसार का उपादान कारण है। जीव की उपाधि रूप अविद्या एक अज्ञानावरण है, यह अज्ञानावरण जगत् के आधार ब्रह्म के अनुपहित (असली) स्वरूप को ढक लेता है। ढक जाने (आवृत होने) के कारण वह 'ब्रह्म' नित्यमुक्त होता हुआ भी अपने को बद्ध सा समझने लगता है। किन्तु कतिपय वेदान्तियों ने माया और अविद्या दोनों को समानार्थक ही माना है। ऐन्द्रजालिक की तरह 'ईश्वर' अविद्या (माया) के द्वारा दृश्यमान नामरूपात्मक संसार को पैदा करता है। इसी 'माया अथवा अविद्या' को 'संसार' का उपादान कारण कहते हैं। इस माया से हम सब लोग भ्रम में पड़ जाते हैं। किन्तु ईश्वर के लिये वह एक इच्छा मात्र है। ईश्वर स्वयं उस माया से प्रभावित नहीं होता। और हम जैसे अज्ञानी उसे देखकर भ्रम में पड़ जाते हैं और ब्रह्म के बदले अनेक विषय देखने लग जाते हैं। इस प्रकार माया हम लोगों के भ्रम का कारण है। इस अर्थ में माया को अज्ञान या अविद्या भी कहते हैं।

अविद्या की दो शक्तियां इस अविद्या की आवरण और विक्षेप नाम की दो शक्तियां हैं। आवरण शक्ति से वह ब्रह्म के असली स्वरूप को छिपा देती है और विक्षेप शक्ति से उस 'आवृत ब्रह्म को दूसरी वस्तु (संसार) के रूप में आभासित कर देती है। इस विक्षेप शक्ति के कारण 'माया' को भावरूप अज्ञान कहते हैं। यह माया शक्तिरूप में ब्रह्म से भिन्न नहीं है। यह ब्रह्म से उसी तरह अभिन्न है जैसे अग्नि से उष्णता और मन से संकल्प।

शङ्कर के मत में ब्रह्म का अविकारित्व आचार्य शङ्कर के मत से 'ब्रह्म' में कोई वास्तविक विकार (परिवर्तन) नहीं होता, 'विकार केवल प्रातिभासिक होता है किसी द्रव्य के विकार का आभास ही विवर्त' शब्द से कहा जाता है। और वास्तविक विकार को 'परिणाम' शब्द से कहा जाता है।

वेदान्त और सांख्य की प्रकृति में भेद आचार्य शङ्कर ने इस 'माया' को कहीं कहीं 'अव्यक्त' या 'प्रकृति' भी कहा है जो त्रिगुणात्मक है, किन्तु उसे सांख्य की प्रकृति नहीं समझनी चाहिये। सांख्य की प्रकृति का स्वतन्त्र अस्तित्व माना गया है। और वेदान्त की प्रकृति ईश्वर की माया है, और उसी ईश्वर पर सर्वथा आश्रित है।

निर्विशेष शुद्ध ब्रह्म 'माया' के द्वारा अवच्छिन्न होने पर सविशेष या गुण हो जाता है। तब उसे ईश्वर कहते हैं। संसार की उत्पत्ति (सृष्टि) स्थिति,