कल्याण: उपनिषद् अङ्क

८४ * महान्तं विभुमात्मानं मत्वा धीरो न शोचति *

[बायाँ स्तम्भ]

पदोंके अधिकारीकी एकताको नहीं मिटाते या जैसे जिला-न्यायाधीश और सेशन्स-जजके कार्य अलग-अलग होते हुए भी इन पदोंपर आसीन एक ही अधिकारीकी एकताको नहीं नष्ट करते ।

मेरे विचारसे इसी प्रकार अद्वैत, विशिष्टाद्वैत एव द्वैत सिद्धान्तोंकी एकता भी अक्षुण्ण है। यहाँ भी श्रीकृष्णकी वाणी सदाकी भाँति हमे समन्वयकी कुञ्जी प्रदान करती है—

ज्ञानयज्ञेन चाप्यन्ये यजन्तो मामुपासते । एकत्वेन पृथक्त्वेन बहुधा विश्वतोमुखम् ॥ (गीता ९। १५)

'दूसरे ज्ञानयोगी मुझ निर्गुण निराकार ब्रह्मका ज्ञानयज्ञके द्वारा अभिन्नभावसे पूजन करते हुए भी मेरी उपासना करते हैं, और दूसरे मनुष्य बहुत प्रकारसे स्थित मुझ विराटरूप परमेश्वरकी पृथग्भावसे उपासना करते है।' सायुज्य और कैवल्यके स्वरूपमें कोई भेद नहीं है । विशिष्टाद्वैतकी विदेहमुक्ति अद्वैतीकी जीवन्मुक्तिका निराकरण नहीं करती । द्वैती तब भूल करता है, जब वह नित्यबद्ध और नित्य संसारी जीवोंकी बात कहता है। मोक्षके अधिकारी सभी हैं, परतु इतना तो हम समझ सकते हैं कि जबतक प्राकृत शरीरका अभ्यास बना है, तबतक श्रेणीविभाजन रहेगा ही और शुद्ध सात्त्विक अप्राकृत देहका अभिमान हो जानेपर श्रेणीविभाजन नहीं रहेगा, अपितु साम्यके रूपमें एकता हो जायगी (निरञ्जनः परमं साम्यमुपैति) । किंतु इन अवस्थाओंका अनुभव असप्रज्ञात समाधिमें निष्पन्न होनेवाली परमात्माके साथ आत्माकी अविकल एकाकारताके अनुभवका निराकरण नहीं करता। श्रीरामकृष्ण परमहंसके शब्दोंमें तालावमें छोड़ देनेपर विल्कुल भीग जानेपर भी कपड़ेकी गुड़िया अपनी आकृति को बनाये रक्खेगी, परतु चीनी अथवा नमककी गुड़िया अपने भिन्न आकारको तो खो ही देगी, वह तड़ागमें घुल मिलकर उसीमे विलीन भी हो जायगी।

मेरी समझसे निम्नाङ्कित दो प्रसिद्ध श्लोक हमे उस धरातलपर पहुँचा देते हैं जहाँसे हम, जिन्हें आजकल लोग परस्पर प्रतिकूल, विरोधी और विनाशी समझते हैं, उनमें सामञ्जस्य, समता और एकताका अवलोकन कर सकते हैं।

दृष्टिं ज्ञानमयी कृत्वा पश्येद् ब्रह्ममयं जगत् । देहबुद्ध्या तु दासोऽहं जीवबुद्ध्या त्वदंशकः । आत्मबुद्ध्या त्वमेवाहमिति मे निश्चिता मति ॥

[दायाँ स्तम्भ]

'आँखोंमे ज्ञानाञ्जन लगाकर संसारको ब्रह्ममय देखना चाहिये ।'

'देहबुद्धिसे तो मे दास हूँ, जीवबुद्धिसे आपका अंग ही हूँ और आत्म बुद्धिसे मैं वही हूँ जो आप हैं। यही मेरी निश्चित मति है।'

इसीलिये तो ब्रह्मसूत्रके अध्याय दो, पाद तीनमे आत्माकी परमात्मासे पृथक्ता और उसपर निर्भरता बताकर सूत्रकार कहते हैं—

'आत्मेति तूपगच्छन्ति ग्राहयन्ति च ।' (४ । १ । ३)

इस सूत्रपर भाष्य करते हुए श्रीशङ्कराचार्यजी अन्तमें कहते हैं—

'तस्मादात्मत्वेनेश्वरे मनो दधीत ।'

इस कारण यह मेरा आत्मा ही है, इस प्रकार ईश्वरमे मन लगाना चाहिये ।'

इस दृष्टिकोणके द्वारा सूत्रकारने बादरिको इस मान्यताका कि, मोक्षकी अवस्था मे जीवात्माका मन और इन्द्रियोंसे सम्बन्ध छूट जाता है, जैमिनिके इस मतके साथ कि यह सम्बन्ध उस अवस्थामें भी बना रह सकता है, समन्वय किया है। बादरायण कहते हे कि परमानन्द दो प्रकारका अर्थात् उभयविध होता है।

अभावं बादरिराह ह्येवम् ॥ ४।४।१० ॥ भावं जैमिनिर्विकल्पामननात् ॥ ४।४।११ ॥ द्वादशाहवदुभयविध बादरायणोऽत ॥ ४।४।१२ ॥

श्रीशङ्कराचार्यजी इसपर अपने भाष्यमे स्पष्ट कहते हं—

'बादरायण पुनराचार्योऽत एवोभयलिङ्गश्रुतिदर्शनादुभयविधत्वं साधु मन्यते यदा सशरीरता संकल्पयति, तदा सशरीरो भवति, यदा त्वशरीरता तदाऽशरीर इति । सत्यसंकल्पत्वात्, संकल्पवैचित्र्याच्च ।'

'परंतु बादरायण आचार्य इसीसे उभयलिङ्गकी श्रुति देखनेसे उभय प्रकारको साधु—उचित मानते हे । जब-सशरीरताका सङ्कल्प करता है, तब सशरीर होता हे और जब अशरीरताका सङ्कल्प करता है तब अशरीर होता है, क्योंकि उसका सङ्कल्प सत्य है और सङ्कल्पका वैचित्र्य है।'

ऐसे प्रकरणोके रहते हुए हमारे मध्यकालीन एव अर्वाचीन सभी विवादोंका अन्त हो जाना चाहिये। हमे वास्तविक, अखण्ड, समग्र, प्रगतिशील महान् हिंदूधर्म का ज्ञान प्राप्त कर उसीका अनुगमन करना चाहिये।

पाश्चात्य विद्वानोंपर उपनिषदोंका प्रभाव (लेखक—श्रीयुत बसन्तकुमार चट्टोपाध्याय एम० ए०)

उपनिषदोंके सिद्धान्त इतने गूढ़ और सार्वभौम हैं कि उनका विद्वानोंपर, चाहे वे किसी देशके निवासी और किसी भी धर्मके अनुयायी क्यों न हों, गहरा प्रभाव पड़ा है। किसी दूसरे धर्मग्रन्थको इतर धर्मावलम्बियोंमे ऐसा हार्दिक और अकृत्रिम आदर नहीं प्राप्त हुआ है। हमें यह स्मरण रखना चाहिये कि उपनिषद् हिंदुओंके सर्वश्रेष्ठ धार्मिक ग्रन्थ हैं। प्रत्येक हिंदू चाहे वह वैष्णव, शैव, शाक्त आदि किसी सम्प्रदायका क्यों न हो, उपनिषदोंको सबसे प्रामाणिक ग्रन्थ- के रूपमें अवश्य स्वीकार करता है। प्रत्येक हिंदूके धार्मिक विश्वासका आधार वेद हैं। वे अपौरुषेय हैं, अतएव उनमें भ्रम एव प्रमादकी तनिक भी सम्भावना नहीं की जा सकती। और उपनिषद् वेदोंके सारभाग हैं। वेदोंके ‘संहिता’ एव ‘ब्राह्मण’ भागोंमें अधिकतर छोटे-मोटे देवताओंका और बहुत थोड़े स्थलोंमें परब्रह्मका उल्लेख है, परंतु उपनिषद् तो परब्रह्म, उनके स्वरूप, जीवात्माके स्वरूप, ब्रह्मसाक्षात्कारके उपाय तथा ब्रह्मसाक्षात्कारके बाद जीवात्माकी स्थिति आदिके वर्णन- से भरे पड़े हैं। विदेशी विद्वान् उपनिषदोंमें बहुत-से ऐसे प्रश्नों- का समाधान पाकर चकित रह गये हैं, जिनका उत्तर अन्य धर्मों तथा दर्शनोंमें या तो उन्हें मिला ही न था और यदि मिला भी तो बहुत असंतोषजनक रूपमें। उदाहरणार्थ—ब्रह्म अथवा ईश्वरका स्वरूप क्या है? जीवात्मा किस तत्त्वसे बना है? संसारकी रचना किस तत्त्वसे हुई है? जीवकी स्वर्ग या नरकमें स्थिति कितने कालतक रहती है? उसके बाद क्या होता है? देहकी रचनाके पूर्व भी देहीका अस्तित्व था क्या? कुछ लोग जन्मसे ही सुखी और कुछ जन्मसे ही दुःखी क्यों होते हैं? ये तथा इसी ढंगके कई अन्य प्रश्न ऐसे हैं जो सूक्ष्म- दृष्टिसे दर्शनशास्त्रका अध्ययन करनेवाले प्रत्येक व्यक्तिके मन- मे अवश्य उठते हैं। वेदान्तदर्शनमे इनका इतना पूर्ण वैज्ञानिक एव सतोषप्रद उत्तर हे कि जिसका प्रत्येक जिज्ञासु- के मनपर प्रभाव पड़े बिना रह नहीं सकता। वेदान्तदर्शनकी महिमापर मुग्ध होनेवाले विदेशी विद्वानों- में सबसे पहले थे—अरबदेशीय विद्वान् अल्बेरूनी। ये ग्यारहवीं शताब्दीमें भारतमें आये थे। यहाँ आकर इन्होंने संस्कृत भाषाका अध्ययन किया और उपनिषदोंकी सारस्वरूपा गीतापर ये लट्टू हो गये। यह ज्ञात नहीं कि इन्होंने उपनिषदोंका अध्ययन किया था या नहीं, पर गीताकी जो प्रशंसा इन्होंने की है, उसे उपनिषदोंकी ही तो प्रशंसा समझनी चाहिये। मुगल सम्राट् शाहजहाँका ज्येष्ठ पुत्र दाराशिकोह अपने भाई औरंगजेबके समान कट्टर मुसलमान नहीं था। उपनिषदों- की कीर्ति सुनकर वह इतना प्रभावित हुआ कि उसने कई उपनिषदोंका फारसीमे अनुवाद करा डाला। इस फारसी अनुवादका फ्रांसीसी भाषामे पुनः अनुवाद हुआ। इस फ्रांसीसी अनुवादकी एक प्रति जर्मनीके प्रसिद्ध विद्वान् शोपेनहरके हाथ लगी। समस्त विदेशी विद्वानोंमे इन्होंने इन ग्रन्थोंकी सबसे अधिक प्रशंसा की है। वे कहते हैं—‘सम्पूर्ण विश्वमें उपनिषदोंके समान जीवनको ऊँचा उठानेवाला कोई दूसरा अध्ययनका विषय नहीं है। उनसे मेरे जीवनको शान्ति मिली है। उन्हींसे मुझे मृत्युमें भी शान्ति मिलेगी’।" शोपेनहरके इन्हीं शब्दोंको उद्धृत करते हुए मैक्समूलरने कहा है—‘शोपेनहर- के इन शब्दोंके लिये यदि किसी समर्थनकी आवश्यकता हो तो अपने जीवनभरके अध्ययनके आधारपर मैं उनका प्रसन्नता- पूर्वक समर्थन करूँगा’।" उपनिषदोंमे पाये जानेवाले अद्भुत सिद्धान्तोंका उल्लेख करते हुए शोपेनहरने फिर कहा है—‘ये सिद्धान्त ऐसे हैं जो एक प्रकारसे अपौरुषेय ही हैं। ये जिनके मस्तिष्ककी उपज हैं, उन्हें निरे मनुष्य कहना कठिन है’।" वेद मनुष्यरचित नहीं है—अपितु अपौरुषेय हैं—इस मान्यता- का कैसा अनूठा अनुमोदन है। पाल डायसन (Paul Deussen) नामक जर्मनीके एक अन्य विद्वानने उपनिषदोंका मूलसंस्कृतमे अध्ययन करके उपनिषद् दर्शन (Philosophy of the Upanisads) नामक अपनी प्रसिद्ध पुस्तक- का निर्माण किया। उन्होंने लिखा है कि उपनिषदोंके भीतर, जो दार्शनिक कल्पना है, वह भारतमें तो अद्वितीय है ही,

1 "In the whole world, there is no study so elevating as that of the Upanisads It has been the solace of my life It will be the solace of my death" 2 "If these words of Schopenhauer required any confirmation I would willingly give it as a result of my life long study" 3 "Almost superhuman conceptions whose originators can hardly be said to be mere men"

८६ * महान्तं विभुमात्मानं मत्वा धीरो न शोचति *

[बायाँ स्तम्भ / Left Column]

सम्भवतः सम्पूर्ण विश्वमें अतुलनीय है।¹ डायसनने यह भी कहा कि कांट और शोपेनहरके विचारोंकी उपनिषदोंने बहुत पहले ही कल्पना कर ली थी तथा सनातन दार्शनिक सत्यकी अभिव्यञ्जना मुक्तिदायिनी आत्मविद्याके सिद्धान्तोंसे बढकर निश्चयात्मक और प्रभावपूर्ण रूपमे कदाचित् ही कही हुई हो²।—( उपनिषद् दर्शन Philosophy of the Upanisads ) मैकडानेलने लिखा है—'मानवीय चिन्तनके इतिहासमें पहले पहल बृहदारण्यक उपनिषद्में ही ब्रह्म अथवा पूर्ण तत्त्वको ग्रहण करके उसकी यथार्थ व्यञ्जना हुई है³।' फ्रांसीसी दार्शनिक विक्टर कजिन्स् लिखते हैं, जब हम पूर्वकी और उनमे भी शिरोमणिरूपा भारतीय साहित्यिक एव दार्शनिक महान् कृतियोका अवलोकन करते हैं, तब हमें ऐसे अनेक गम्भीर सत्योका पता चलता है, जिनकी उन निष्कर्षों- से तुलना करनेपर, जहाँ पहुँचकर यूरोपीय प्रतिभा कभी-कभी रुक गयी है, हमे पूर्वके तत्त्वज्ञानके आगे घुटना टेक देना पड़ता है⁴। जर्मनीके एक दूसरे लेखक और विद्वान् फ्रेडरिक श्लेगेल लिखते हैं—"पूर्वीय आदर्शवादके प्रचुर प्रकाशपुञ्जकी तुलनामें यूरोपवासियोंका उच्चतम तत्त्वज्ञान ऐसा ही लगता है, जैसे मध्याह्न-सूर्यके व्योमव्यापी प्रतापी पूर्ण प्रखरतामे टिमटिमाती हुई अनलशिखाकी कोई आदि किरण, जिसकी अस्थिर और निस्तेज ज्योति ऐसी हो रही हो मानो अब बुझी कि तब⁵।"

[दायाँ स्तम्भ / Right Column]

उपनिषदोंके उदात्त विचारोंसे प्रभावित होनेवाले यूरोपके अत्यन्त अर्वाचीन लेखकोंमें ऐल्डूझ हक्सलेका नाम उल्लेखनीय है। उनका शाश्वत दर्शन ( Perennial Philosophy ) उनकी स्वीय अवगतिके अनुसार सनातन धर्मकी ही एक व्याख्या है। उपनिषदोंके 'तत्त्वमसि'—इन शब्दोंने उन्हें अत्यन्त प्रभावित किया है। इनमें उन्हें जो विचार और जो आदर्श मिला है, वह किसी अन्य दर्शनशास्त्रमें नहीं प्राप्त हुआ। पाश्चात्त्य विद्वानोद्वारा उपनिषदोंकी प्रशंसाके विषयमे इस एक बातको समझ लेना आवश्यक है। यद्यपि उन्होंने आत्माकी सार्वभौम सत्ता आदि सत्य सिद्धान्तोंकी सराहना की है पर कुछ विद्वानोने उपनिषदोंके कई अग तथा उपनिषदों- के अङ्गी वेदोंके भी कितने भागोंको नहीं समझ पाया है। इसमे कोई आश्चर्यकी बात नहीं है, क्योंकि वेदोंके सम्यक् ज्ञानके लिये केवल बुद्धि और विद्वत्ताकी ( जो यूरोपीय विद्वानो- को प्राप्त हे ) ही आवश्यकता नहीं हे, वर आध्यात्मिक साधना एव वेदाध्ययनकी परम्परा भी ( जिनका यूरोपीय विद्वानोंके पास अभाव है ) अपेक्षित हे। उन्हें वैदिक मस्कृति की परम्परा- का परिचय नहीं है, और उनके अपने कुछ ऐसे प्राक्-स्थित विचार हैं, जिनके बन्धनमे वे मुक्त नहीं हो पाते। कुछकी तो कर्मकाण्डोके प्रति बड़ी अपधारणा हे तथा यज्ञोके प्रति तो और भी। वैदिक देवताओंकी सत्तामे उन्हे स्वाभाविक ही विश्वास नहीं हो सकता। वैदिक देवताओ एव यज्ञोंके प्रति अपनी अपधारणाका आरोप उन्होने उपनिषदोंके द्रष्टा ऋषियोंमे भी कर डाला है। यद्यपि उपनिषदोमे वैदिक देवताओका उल्लेख भरा हुआ है तथा यह स्पष्ट लिखा है कि यज्ञोके अनुष्ठानसे स्वर्गकी प्राप्ति हो सकती है और उनका निष्काम आचरण करके मनको शुद्ध एव भगवत्साक्षात्कारके योग्य भी बनाया जा सकता है। फिर भी, अनेक यूरोपीय विद्वानोका कथन हे कि उपनिषदोंके ऋपियों को वैदिक देवताओंकी सत्ता अथवा वैदिक यज्ञोंकी फलवत्तामे कोई विश्वास नहीं था। ऐसी उक्तियोंसे वेदोंकी निर्भ्रान्त सत्यताके सिद्धान्तको धक्का लगता है, जहाँसे वैदिक तत्त्वज्ञान और हिंदू धर्मका प्रारम्भ होता है। शोक इस बातका है कि आधुनिक भारतीय विद्वानोंने भी, पाश्चात्यों- के इन विचारोंकी बिना यथार्थताकी उचित परीक्षा किये ही पुनरावृत्ति की है। अतएव अपने उपनिषदोंका ज्ञान प्राप्त

[पाद-टिप्पणियाँ / Footnotes]

1 "Philosophical conceptions unequalled in India, or perhaps anywhere else in the world" 2 "Eternal Philosophical truth has seldom found more decisive and striking expression than in the doctrine of the emancipating knowledge of the Atma" 3 "Brahman or Absolute is grasped and definitely expressed for the first time in the history of human thought in the Brhadaranyaka Upanisad" 4 "When we read the poetical and philosophical monuments of the East, above all those of India, we discover there many truths so profound and which make such a contrast with the results at which the European genius has sometimes stopped that we are constrained to bend the knee before the Philosophy of the East" 5 "Even the loftiest philosophy of the Europeans appears in comparison with the abundant light of oriental idealism like a feeble Promethean spark in the full flood of the heavenly glory of the noonday sun—faltering and feeble and ever ready to be extinguished"

✽ उपनिषदोंमें औदार्य ✽ ८७ करनेके लिये हमें पाश्चात्य विद्वानोंके पास नहीं जाना चाहिये। गुरुकी सहायता लेनी चाहिये, जिसने विदेशी पद्धतिपर स्थापित इस कामके लिये हमे श्रीशकर एव श्रीरामानुज आदि महान् विश्वविद्यालयोंमें नहीं, वर प्राचीन परिपाटीके अनुसार शिक्षा आचार्योंके ग्रन्थोंका अध्ययन करना चाहिये और किसी ऐसे देनेवाली भारतीय संस्थाओंमे उपनिषदोंका ज्ञान प्राप्त किया हो।

उपनिषदोंमें औदार्य (लेखक-महामहोपाध्याय डा० पी० के० आचार्य एम्० ए० (कलकत्ता), पी-एच० डी० (लीडेन), डी-लिट्० (लदन))

'ब्राह्मण' नामक कर्मकाण्डविषयक धार्मिक ग्रन्थ हैं। कर्मकाण्डकी पवित्रता व्यक्त करना ही उनका मुख्य उद्देश्य है। उनमे यज्ञोंके अनुष्ठानकी विधियों तथा वस्तुतत्त्वकी शास्त्रीय, पौराणिक धार्मिक अथवा दार्शनिक व्याख्या दी गयी है। इनमेंसे ब्राह्मणोंका पहला विषय कर्मकाण्ड है और दूसरा ज्ञानकाण्ड। पिछला भाग ब्राह्मणोंके अन्तमें आरण्यक नामसे जोड़ा गया है। आरण्यकोंका अध्ययन वानप्रस्थाश्रममें वनमें जाकर करनेका है, गाँवोंमें नहीं—जहाँ ब्रह्मचारी अपनी शिक्षा आरम्भ करता है तथा गृहस्थ अपने सासारिक कर्त्तव्योंका पालन करता है। वास्तविक ब्राह्मणग्रन्थोंके प्रतिपाद्य विषयसे इन आरण्यकोंका मुख्य विषय भिन्न है। आरण्यकों- में यज्ञानुष्ठानकी विधि और कर्मकाण्डकी व्याख्या नहीं है। इनमें तो यज्ञों और उनके करानेवाले ऋषियोंके दार्शनिक सिद्धान्तका आधिदैविक एव आध्यात्मिक निरूपण है। प्राचीनतम उपनिषदोंमेंसे कुछ तो इन्हीं आरण्यकोंके अन्तर्गत हैं और कुछ उनके परिशिष्ट स्वरूप हैं। और बहुधा आरण्यकों और उपनिषदोंके बीचकी सीमा निर्धारित करना बड़ा कठिन है।

ये ही ग्रन्थ वेदान्त अर्थात् वेदोंके अन्तिम भागके नाममे प्रसिद्ध हुए। यह नाम पड़नेका एक कारण यह है कि इनमेंसे अधिकांशकी रचना पीछेकी है और समयकी दृष्टिमे उनका स्थान वैदिक कालके अन्तमें पड़ता है। दूसरे, जिन गूढतम रहस्यों तथा आधिदैविक एव दार्शनिक सिद्धान्तोका आरण्यकों और उपनिषदोंमे प्रतिपादन हुआ है, उनका अध्ययन- अध्यापन स्वाभाविक ही शिक्षा-कालके अन्तिम भागमे होता था। तीसरे, वेदपाठके अन्तमें इनके पाठको एक पवित्र और धार्मिक कर्तव्य माना गया है। चौथे, पीछेके दार्शनिकोंको उपनिषदोंके सिद्धान्तोंमें वेदोंका अन्त नही, वर उनका चरम तात्पर्य दिखायी दिया।

आरण्यकों और उपनिषदोंकी भाषा प्राचीन लौकिक संस्कृतसे बहुत मिलती-जुलती है। वेदों और ब्राह्मणोंकी भाँति इन्हे स्वरसहित पढनेका विधान नही है। भाषाकी दृष्टिसे प्राचीनतम उपनिषदोंका स्थान ब्राह्मणो एव सूत्रग्रन्थोंके मध्यमें आता है।

कालकी दृष्टिसे उपनिषदोंको चार वर्गोंमे विभक्त किया गया है। जो इनमे सबसे पुराने हैं, उनको तो ईस्वी सन्- से ६०० वर्ष पहलेका माना जाता है, क्योंकि बौद्धधर्मने उनके कुछ मुख्य सिद्धान्तोंको आधाररूपमे मान लिया है। कालकी दृष्टिसे सबसे प्राचीन वर्गमें आनेवाले उपनिषद् हैं,— बृहदारण्यक, छान्दोग्य, तैत्तिरीय, ऐतरेय और कौषीतकि— ये गद्यमे हे, जिनकी शैली ब्राह्मणोकी शैलीकी भाँति ही अपरिष्कृत है। दूसरी श्रेणीमें कठ, ईश, श्वेताश्वतर, मुण्डक और महानारायणमे गिना जाता है। ये सब पद्यमय हैं। केन—जिसका कुछ अश गद्यमय है और कुछ पद्यमय—इन दोनों श्रेणियोंके बीचका है। इनमें उपनिषदोंका सिद्धान्त विकासोन्मुख अवस्थामे नहीं है वर विकसित होकर स्थिर हो गया है। तीसरी श्रेणीके प्रश्न, मैत्रायणीय और माण्डूक्य उपनिषदोंकी भाषा फिर गद्यमय हो गयी है, पर पहली श्रेणी- के उपनिषदों जैसी अपरिष्कृत नहीं है और प्राचीन लौकिक सस्कृतके अधिक निकट है। चौथी श्रेणीमें परकालीन अथर्ववेदीय उपनिषदोंकी गणना है। इनमेंसे कुछ गद्यमें हैं और कुछ पद्यमे।

सबसे पीछेके उपनिषदोंका, जिनकी सख्या दो सौसे अधिक है, वर्गीकरण उनके प्रयोजन और विषयके अनुसार किया गया है—(१) सामान्य वेदान्त-उपनिषद्, जिनमे वेदान्तके सिद्धान्तोंका वर्णन है, (२) योगकी शिक्षा देनेवाले योग उपनिषद्, (३) सन्यासकी प्रशसा करनेवाले सन्यास उपनिषद्, (४) विष्णुके महत्त्वका प्रतिपादन करने- वाले वैष्णव-उपनिषद्, (५) शिवके महत्त्वका प्रतिपादन करनेवाले शैव उपनिषद्, (६) शाक्तोंके शाक्त-उपनिषद् तथा

८८ * महान्तं विभुमात्मानं मत्वा धीरो न शोचति * इतर सम्प्रदायोंके अन्यान्य उपनिषद्, इनमें सर्वसमन्वयता है। योग तथा अन्य उपायोंसे ये सभी ब्रह्मविद्याका ही उपदेश करते हैं, इस दृष्टिसे इनकी उदारता अस्फुट रूपसे वर्तमान है ही। इन उपनिषदोंमेंसे कुछ गद्यमय हैं, कुछमें गद्य पद्य दोनोंका मिश्रण है और कुछमे पुराणोंकी शैलीके श्लोक है। प्रथम श्रेणीके ऐतरेयोपनिषद्में तीन छोटे छोटे अध्यायोंमें उपनिषदोंकी शिक्षाका सारांश दिया गया है। पहले अध्याय- में संसारकी उत्पत्ति आत्मासे (जिसे ब्रह्म भी कहा है) मानी गयी है। और मनुष्योंको आत्माकी सर्वोत्कृष्ट अभिव्यक्ति बताया है। यह वर्णन ऋग्वेदके पुरुषसूक्तके आधारपर है, पर उपनिषद्में विराट् पुरुषका जन्म उस जलसे होना बताया गया है, जिसकी सृष्टि आत्माके द्वारा हुई है। मानव शरीरमें आत्माके तीन आवसथ अर्थात् निवासस्थल बताये गये हे— इन्द्रिय, मन और हृदय, जिनमें वह आत्मा क्रमशः जाग्रत्, स्वप्न और सुषुप्तिनामक अवस्थाओंमें वर्तमान रहता है। दूसरे अध्यायमें आत्माके त्रिविध जन्मका वर्णन है। आवा- गमनका अन्त मोक्षमें होता है। परमधाममें शाश्वत निवासका नाम मोक्ष है। आत्मस्वरूपका निरूपण करनेवाले अन्तिम अध्यायमें 'प्रज्ञान' को ब्रह्म कहा है। उपनिषदोंके सिद्धान्तोंमें जो नये से-नया विकास हुआ है, प्राय. उस सबका सारांश गौड़पादकी कारिकाने अपने चार प्रकरणोंमें प्रस्तुत कर दिया है। 'जैसे यूनानी दार्शनिक प्लेटोने पामेनिडीजकी शिक्षाओं- को एक व्यवस्थित रूप प्रदान किया, उसी प्रकार गौड़पादके सिद्धान्तोंको एक निश्चित मतवादका रूप प्रदान करनेका श्रेय यदि किसीको दिया जा सकता है तो श्रीशङ्कराचार्यको। श्रीशङ्कराचार्य (८०० ई०), जिन्होंने वेदान्तपर प्रसिद्ध भाष्यकी रचना की है, गोविन्दभगवत्पादके शिष्य थे, जिनके आचार्य ये ही गौड़पाद प्रतीत होते हैं। शङ्करका मत मुख्य रूपसे वही है, जो गौड़पादका है और बहुतसे विचार तथा रूपक, जिनकी झलक गौड़पादके ग्रन्थमें मिलती है, शङ्करके भाष्योंमें बार-बार आये हैं। गौड़पादकी कारिकाके चारों प्रकरण उपनिषदोंकी चारों श्रेणियोंके रूपमें गिने जाते हैं। पहला प्रकरण तो एक प्रकार- से माण्डूक्योपनिषद्का ही छन्दोबद्ध अनुवाद है। उसमें जो विलक्षण बात कही गयी है, यह है कि जगत् न तो माया है, न किसी प्रकारका परिणाम ही है, अपितु यह ब्रह्मका स्वभाव ही है—ठीक उसी प्रकार, जैसे ज्योति स्वरूप सूर्यकी किरणें सूर्यसे भिन्न नहीं होतीं। दूसरे प्रकरणका नाम वैतथ्य- प्रकरण है, उसमें जगत्‌को सत्य माननेवाले सिद्धान्तके मिथ्यात्वका प्रतिपादन है। जैसे अन्धकार रहनेपर रज्जुमे सर्पका भ्रम होता है, उसी प्रकार अज्ञानरूप अन्धकारसे आवृत आत्माको भ्रमसे जगत् मान लिया जाता है। तीसरा अद्वैत प्रकरण है। घटाकाश और महाकाशके दृष्टान्तसे जीवात्मा- के साथ परमात्माकी एकताको समझाया गया है। ग्रन्थकारने सृष्टिकी उत्पत्ति और नानात्मवादके सिद्धान्तका खण्डन किया है। 'सतो जन्म' सम्भव नहीं, क्योंकि ऐसा होनेसे जो पहलेसे वर्तमान है उसीका जन्म मानना पड़ेगा, और 'असतो जन्म' भी सम्भव नहीं, क्योंकि जो वन्ध्यापुत्रकी भाँति है ही नहीं, उसका जन्म कहाँसे होगा। अन्तिम प्रकरणका नाम 'अलातशान्ति' है। इसमे सृष्टिकी उत्पत्ति और नानात्व- की संसारमें कैसे प्रतीति होती है, इसको समझानेके लिये एक नये ढङ्गकी उपमाका प्रयोग किया गया है, यदि एक छड़ीको, जिसका एक छोर जल रहा हो, इधर-उधर घुमाया जाय तो उस जलते हुए छोरमे बिना किसी वस्तुका संयोग किये अथवा उसमेसे कोई नयी वस्तु प्रकट हुए बिना ही अनलरेखा अथवा अनल-वृत्त बन जायगा। उस अनलरेखा या वृत्त- का अस्तित्व केवल विज्ञानमे है। इसी प्रकार जगत्‌के असंख्य रूप विज्ञानके स्पन्दनमात्र हे और वह विज्ञान एक हे। आत्माके स्वरूपका निरूपण ही उपनिषदोंका मुख्य विषय है। ऋग्वेदके पुरुषसे आत्मातक तथा स्रष्टा पुरुष प्रजापतिसे सम्पूर्ण जगत्‌के निर्विशेष कारणतक जो विकासकी परम्परा दृष्टिगोचर होती है, उपनिषदोंका आत्मा उसकी अन्तिम सीमा है। उपनिषदोंके सिद्धान्तोंका उपदेश करनेका अधिकारी किन्हें समझा गया, इसपर विचार करनेसे भी उनकी उदारता- का सङ्केत मिलता है। कतिपय अपवादोंको छोड़कर यज्ञोंके ऋत्विज् तथा वैदिक मन्त्रोंके ऋषि प्राय. ब्राह्मण ही होते थे, किंतु उपनिषदोंके अनेक स्थलोंसे यह सिद्ध होता है कि वैदिक कालके बौद्धिक जीवन एव साहित्यिक क्षेत्रसे क्षत्रिय जातिका घनिष्ठ सम्बन्ध था। कौषीतकिब्राह्मण (२६।५) में प्रतर्दन नामके राजाका यज्ञोंके विषयमे ऋत्विजोंके साथ प्रश्नोत्तर होता है। शतपथब्राह्मणमे राजा जनकका बार बार उल्लेख आया है, वे अपने शास्त्रीय ज्ञानसे सारे ऋत्विजों को चकित कर देते हे। वह स्थल, जहाँ जनक ऋत्विज् बने हुए श्वेतकेतु, सोमशुष्म एव याज्ञवल्क्यसे अग्निहोत्र विधिके विषयमे प्रश्न करते हैं, सुप्रसिद्ध एव उपदेशपूर्ण है। तीनोंमेंसे कोई मतोप- जनक उत्तर नहीं दे पाता। फिर भी याज्ञवल्क्यको जनकसे

• उपनिषद् और अद्वैतवाद * ८९ सौ गौएँ प्राप्त होती हैं, क्योंकि उन्होंने यज्ञके अर्थपर सबसे गहरा विचार किया है, यद्यपि जनकके कथनानुसार अग्निहोत्रका वास्तविक अर्थ अभी याज्ञवल्क्यको भी नहीं खुल पाया था । उपनिषद्के अनुसार राजा ही नही, वर स्त्रियाँ भी, यहाँ- तक कि सन्दिग्ध वर्णके लोग भी साहित्यिक एव दार्शनिक प्रतिद्वन्द्विताओंमे भाग लेते थे और बहुधा ज्ञानकी पराकाष्ठा- को पहुँचे रहते थे । उदाहरणार्थ—बृहदारण्यकोपनिषद्मे गार्गी विस्तारपूर्वक याज्ञवल्क्यसे समस्त जगत्के कारणके विषय- में प्रश्न करती है । यहाँतक कि याज्ञवल्क्यको कहना पड़ता है—'गार्गी ! अतिप्रश्न मत करो, प्रश्नकी सीमाको मत लाँघो, कहीं ऐसा न हो कि तुम्हारा सिर फट जाय । सचमुच परमात्म- तत्त्वके विषयमें किसीको अतिप्रश्न नहीं करना चाहिये ।' [ज]बालाके पुत्र सत्यकामकी कथा और भी तत्त्वपूर्ण है । उसने [अ]पनी मासे पूछा—'मै एक ब्राह्मण आचार्यके यहाँ ब्रह्मचारी [हो]कर रहना चाहता हूँ, परंतु वे निम्न जातिके शिष्योको ग्रहण [न]हीं करते । मा ! मै किस गोत्रका हूँ ?' माताने उत्तर दिया— [व]त्स ! मुझे तो गोत्रका पता नही । युवावस्थामे जब मै परिचारिकावृत्तिका अवलम्बन करके इधर-उधर रहा करती थी, भी तुम मेरे गर्भमे आ गये थे । अपने गुरुसे कहो कि तुम सत्यकाम जाबाल (जवालाके पुत्र ) हो ।' आचार्य गौतम हारिद्रुमत अपने भावी शिष्यकी इस स्पष्टवादितापर प्रसन्न हुए और बोले—एक सच्चे ब्राह्मणके सिवा कोई दूसरा इस प्रकार नहीं कह सकता । सोम्य ! जाओ, समिधा ले आओ । मै तुम्हें दीक्षा दूँगा । तुम सत्यसे विचलित नहीं हुए हो ।' उपनिषदोंमें यह बार-बार आया है कि पराविद्याकी प्राप्तिके लिये ब्राह्मणलोग क्षत्रियोंके उपसन्न हुए हैं । उदाहरणार्थ— श्वेतकेतुके पिता गौतम ब्राह्मण परतत्त्वविषयक उपदेशके लिये राजा प्रवाहणके समीप जाते हैं । इस प्रकार जब कि, ब्राह्मणलोग अन्धश्रद्धासे प्रेरित होकर यज्ञके अनुष्ठानमें लगे थे, इतरवर्णोके लोग उन महत्तम प्रश्नोंपर विचार करने लगे थे, जिनका उपनिषदोंमें जाकर बड़ी सुन्दरतासे समाधान हुआ है । मानव-चिन्तनाके इतिहासमें उपनिषदोंका बड़ा महत्त्व है । उपनिषदोंके गूढ सिद्धान्तोंसे लेकर ईरानके सूफी मततक, नवप्लैटानिकों तथा अलेक्जैंड्रियन क्रिश्चियनके रहस्यमय थियोसाफिकल 'लोगोस'के सिद्धान्ततक और ईसाई रहस्यवादी एरवार्ट एव टालरके उपदेशोंतक और अन्ततोगत्वा १९वीं शताब्दीके महान् रहस्यवादी जर्मन विचारक शोपेनहरके दर्शनतक चिन्तनकी एक ही धारा अनुस्यूत है । उपनिषद् और अद्वैतवाद ( लेखक—पं० श्रीरामगोविन्दजी त्रिवेदी, वेदान्तशास्त्री ) ‘वेदान्तसार’में सदानन्द योगीन्द्रने लिखा है— वेदान्तो नाम उपनिषद्वप्रमाणं तदुपकारीणि शारीरक- सूत्रादीनि च । अर्थात् मुख्य और गौणके भेदसे 'वेदान्त' शब्दके दो अर्थ हैं—'वेदका अन्त वेदान्त है', इस व्युत्पत्तिके अनुसार वेदान्त शब्दका मुख्य अर्थ उपनिषद् है और उपनिषद्के अर्थबोधके अनुकूल अथवा उसमे सहायक शारीरकसूत्र आदि तथा उपनिषदर्थ-संग्राहक भागवत-गीता आदि गौण अर्थ है । अतः प्रमुख वेदान्त उपनिषद्को ही जानना चाहिये । वेद-भाष्यमें आपस्तम्ब ऋषिका यह वचन उद्धृत है— ‘मन्त्रब्राह्मणयोर्वेदनामधेयम् ।’ अर्थात् मन्त्र और ब्राह्मण—इन दो भागोंमें वेद विभक्त है । इन दोनोंका अन्त उपनिषद् है । कोई उपनिषद् मन्त्र- भागके अन्तर्गत है और कोई ब्राह्मणभागके । शुक्ल यजुर्वेदीय माध्यन्दिन-संहिताका अन्तिम अश ईशावास्योपनिषद् है और कृष्ण यजुर्वेदीय श्वेताश्वतर-सहिता ( जो अप्राप्य है ) का शेष भाग श्वेताश्वतरोपनिषद् है । सामवेदीय कौथुम शाखाके ताण्ड्य वा पञ्चविंश ब्राह्मणके अन्तिम आठ भाग छान्दोग्योपनिषद् हैं और शुक्ल यजुर्वेदीय काण्वसहिताके शत- पथब्राह्मणके शेष छः अध्याय बृहदारण्यकोपनिषद् है । इसी प्रकार सभी उपनिषदें वेदके अन्तिम भाग हैं । यहाँ अब यह भी सन्देह नहीं रह जाता कि उपनिषदें वेद है । वस्तुत. उपनिषदें वेद और वेदान्त दोनों हैं । इसीसे उपनिषदोंका इतना महत्त्व है । मन्त्रभागीय उपनिषदोंमें मन्त्र-स्वर और ब्राह्मणभागीय उपनिषदोंमें ब्राह्मण-स्वर रहते हैं और इसीके अनुसार इनका अध्ययन भी किया जाता है । स्वर-विशेषके अनुसार ही अर्थ- विशेष किया जाता है । आचार्य शङ्करने ऐसा ही किया है । यही शिष्ट-प्रणाली भी है । प्रायः सारे वैदिक-साहित्यका अर्थ स्वराधीन ही होता है । स्वरमुक्तिवादी एक वैदिक सम्प्रदाय भी है ।

'९० * महान्तं विभुमात्मानं मत्वा धीरो न शोचति *

[बायाँ स्तम्भ]

वेदान्ताचार्योने आगे चलकर वेदान्तशास्त्रको तीन प्रस्थानोमें विभक्त किया है—श्रुति, स्मृति और न्याय । उपनिषद्भाग श्रुति प्रस्थान है, भागवत, गीता, सनत्सुजात-सहिता आदि स्मृति प्रस्थान हैं और ब्रह्मसूत्र आदि न्याय-प्रस्थान हैं ।

वेदका ज्ञानकाण्ड होनेसे उपनिषद्‌को ब्रह्मविद्या कहा जाता है । ब्रह्मविद्या ही पराविद्या वा श्रेष्ठविद्या है । उपनिषदों-मे जो ब्रह्मविषयक विज्ञान प्रतिपादित किया गया है, वही पराविद्या है । शेष कर्मविषयक विज्ञान अपराविद्या है । इसे कर्म-विद्या भी कहते है । कर्मविद्या तत्काल फल नही देती, कालान्तरमें उसका फल मिलता है । कर्मफल विनाशी भी होता है । इसके विपरीत ब्रह्मविद्या तत्काल फल देती है और यह फल अविनाशी होता है । इसीलिये ब्रह्मविद्या श्रेष्ठ है । यही ब्रह्मविद्या मुक्तिका एकमात्र कारण है । कर्मविद्या मुक्ति-का कारण नहीं है, हॉ, ब्रह्मविद्याकी प्राप्तिमें हेतु अवश्य है । इसीलिये कहा गया है कि, 'जो ब्रह्मविद्या अथवा आत्मतत्त्वज्ञान नहीं जानता, वह परमात्माको नहीं जान सकता'—

'नावेदविन्मनुते तं बृहन्तम् ।'

'जो वेदका ज्ञाता नहीं है, वह उस ब्रह्मको नही समझ सकता।' उपनिषद् वेद है, यह पहले ही कहा गया है ।

श्रीशङ्कराचार्यके मतसे अद्वैतवाद ही सारी उपनिषद्दोंका तात्पर्य है । एक ब्रह्म ही परमार्थ सत्य है । दृश्यमान जगत् परमार्थ सत्य नहीं है, सपनेमे देखे गये पदार्थकी तरह मिथ्या है, जीवात्मा और ब्रह्म एक ही हैं, दो नहीं । यही उपनिषत्सिद्धान्त है । इसी सिद्धान्तको एक श्लोकार्द्धमें कहा गया है—

श्लोकार्डेन प्रवक्ष्यामि यदुक्त ग्रन्थकोटिभि । ब्रह्म सत्य जगन्मिथ्या जीवो ब्रह्मैव नापर. ॥

परंतु शङ्कराचार्यसे विरुद्ध मत रखनेवाले वैष्णवाचार्य कहते हैं कि 'द्वैतवाद ही प्राचीन सिद्धान्त है, अद्वैतवाद तो नवीन सिद्धान्त है, जिसके जन्मदाता शङ्कराचार्य हैं। इनके पहले अद्वैतवाद था ही नहीं।' परतु बात ऐसी नहीं है । अद्वैतवाद प्राचीन ही नहीं, प्राचीनतम वाद है । ऋग्वेदके प्रसिद्ध 'नासदीय सूक्त'मे अद्वैतवादका ही उल्लेख है, वहाँ द्वैतवादका तो कहीं नाम लेश भी नहीं है । छान्दोग्योपनिषद् (६।२।१) और बृहदारण्यकोपनिषद् (४।४।१९) में स्पष्ट ही अद्वैतवादका वर्णन है । साख्यसूत्रों (१ । २१–२४ और ३ । २ । ८ और १९) में अद्वैतवाद ही वेदान्तमत

[दायाँ स्तम्भ]

माना गया है । 'न्यायसूत्र'के 'तदत्यन्तविमोक्षोऽपवर्ग' सूत्रके भाष्यमें भी अद्वैतवाद ही वेदान्त सिद्धान्त स्वीकृत हुआ है । कविवर भवभूतिकी भी—

'एको रस करुण एव विवर्त्तभेदात ।'

तथा—

'ब्रह्मणीव विवर्ताना क्वापि विप्रलय. कृत ।।'

—अनेक उक्तियोंमे अद्वैतवादका सिद्धान्त ही उपलब्ध होता है । पुराणोंमे तो जहाँ कही भी वेदान्तका उल्लेख है, वहाँ अद्वैतवादके सिद्धान्तका ही प्रतिपादन है । 'सूत-सहिता' और 'योगवासिष्ठ'—जैसे प्राचीन ग्रन्थोंमें अद्वैतवाद भरा पड़ा है । 'नैषधचरित' ( २१। ८८ ) मे तो बुद्धको भी 'अद्वयवादी' कहा गया है । शान्तरक्षितके 'तत्त्व-सग्रह' ( ३२८ । १२९ ) मे अद्वैतवादका उल्लेख है । दिगम्बराचार्य सामन्तभद्रने 'आप्तमीमासा' ( २४ श्लोक ) में अद्वैतवादकी चर्चा की है । स्थानसङ्कोचके कारण इस प्रकारकी उक्तियोका यहाँ अधिक उल्लेख नहीं किया जा सकता । मुख्य बात यह समझिये कि अद्वैतवाद अत्यन्त प्राचीन सिद्धान्त है और अनेक आचार्योंके मतसे तो यह अनादि सिद्धान्त है ।

परंतु अद्वैतवादके विरोधी अपने पक्षके समर्थनमे कठोपनिषद्का यह मन्त्र उपस्थित करते हे—

ऋतं पिबन्तौ सुकृतस्य लोके गुहा प्रविष्टौ परमे परार्द्धे । छायातपौ ब्रह्मविदो वदन्ति पञ्चाग्नयो ये च त्रिणाचिकेता ॥

'इस शरीरम एक अपने कर्मका फल भोग करता है और दूसरा भोग कराता हे । दोनो ही हृदयाकाश और बुद्धिमे प्रविष्ट हे । इनमें एक ( जीवात्मा ) ससारी हे, दूसरा ( परमात्मा ) अससारी है । इसीलिये ब्रह्मज्ञाता और गृहस्थ इन दोनोंको छाया और आतप ( धूप ) के समान विलक्षण कहते ह ।'

अद्वैतवादके खण्डनम दूसरा प्रमाण यह दिया जाता है—

द्वा सुपर्णा सयुजा सखाया समानं वृक्षं परिषस्वजाते । तयोरन्य. पिप्पल स्वाद्वत्त्य- नश्नन्नन्यो अभिचाकशीति ॥ (मुण्डक० ३ । १ । १)

अर्थात् 'सहचर और सखा दो पक्षी एक वृक्षका आश्रय

• उपनिषद् और अद्वैतवाद * \hfill ९१

[बायाँ स्तम्भ]

करके रहते हैं । इनमेंसे एक नानाविध फलका भक्षण करता है और दूसरा कुछ नहीं खाता, केवल देखता है।'

इस मन्त्रसे स्पष्ट जाना जाता है कि यह शरीर वृक्ष है और जीवात्मा तथा परमात्मा पक्षी हैं । सुख दुःख-भोग ही फल भक्षण है ।

द्वैतवादी कहते हैं कि जीवात्मा और परमात्मा एक नहीं हैं, परस्पर भिन्न हैं—इस विषयमें उक्त दोनो मन्त्र अकाट्य प्रमाण हैं। द्वैतवादके समर्थनमे इन मन्त्रोंसे बढकर उत्कृष्ट प्रमाण नहीं मिल सकता—किसी भी उपनिषद्‌में इन मन्त्रोंके समान द्वैतवादका स्पष्ट समर्थन नहीं ह। अवश्य ही ऊपरसे देखने सुननेमे ऐसा ही विदित होता है, परन्तु जरा गहराईमें उतरकर विचार करनेपर ज्ञात होता है कि इन मन्त्रोंमे न तो द्वैतवादका समर्थन ही है, न अद्वैतवादका खण्डन ही है । क्यों और कैसे ? नीचेकी पङ्क्तियाँ पढ़कर पाठक ही निर्णय करेंगे।

अद्वैतवादी भी द्वैत प्रपञ्चका सर्वांशतः अपलाप नहीं करते । वे भी शास्त्र मानते हैं, गुरु शिष्यरूपमे आत्मविद्या- का अनुशीलन करते हैं, सत्त्व शुद्धिके लिये कर्म करते हैं और चित्तकी एकाग्रताके लिये उपासना करते हैं । वे उपास्य- उपासकरूपसे जीव ब्रह्मका औपाधिक भेद स्वीकार करते हैं और आत्मसाक्षात्कारके लिये योगमार्गका आश्रय ग्रहण करते हैं । वे केवल द्वैत-प्रपञ्चकी सत्यता और पारमार्थिकताको स्वीकार नहीं करते । वे कहते हैं—'यह द्वैत प्रपञ्च व्यावहारिक और मायामय है तथा अद्वैत ही पारमार्थिक सत्य है ।' इसलिये अद्वैतवादियोंके मतमे भी उपनिषदोंमे द्वैत-प्रपञ्चका उल्लेख हो सकता है, परन्तु 'द्वैत-प्रपञ्च सत्य है' ऐसा उपदेश किसी भी उपनिषद्‌का नहीं ह । हाँ, द्वैत प्रपञ्चका मायामयत्व उपनिषदोंमे ही अवश्य ही उपदिष्ट ह । उपनिषद्‌का स्पष्ट ही आदेश है—'मायाद्वारा परमेश्वर अनेक रूपोंमें दृष्ट होते हैं—

'इन्द्रो मायाभि पुरुरूप ईयते ।'

कठोपनिषद्के 'ऋतं पिबन्तौ' मन्त्रमे आत्माका, उपाधि- भेदमे, जीवात्मा और परमात्माके रूपमें, भेद प्रतिपादित किया गया है—जीवात्मा और परमात्मा वस्तुतः भिन्न ह, यह नहीं कहा गया है । इस मन्त्रमें भेदका सत्यताबोधक कोई भी शब्द नहीं है। इस मन्त्रका प्रसङ्ग देखनेसे बात स्पष्ट हो जायगी ।

मृत्युने नचिकेताको तीन वर देनेका वचन दिया था ।

[दायाँ स्तम्भ]

इसके अनुसार नचिकेताने प्रथम वरमे पिताकी अनुकूलता माँगी और द्वितीय वरमे अग्निविद्याके लिये प्रार्थना की । दोनों वरोंके मिल जानेपर नचिकेताने पुनः प्रार्थना की, 'कृपया मुझे यह समझा दीजिये कि आत्मा देहेन्द्रियोंसे भिन्न है कि नहीं ।' मृत्युने अनेक प्रलोभन दिखाकर नचिकेताको इस वर-प्रार्थनामे निवृत्त होनेका अनुरोध किया, परन्तु नचिकेता किसी भी प्रलोभनमें नहीं आये—उन्होने एक भी नहीं सुनी । नचिकेताकी निःस्पृहता देखकर मृत्युने उनकी बड़ी प्रशसा की और 'आत्मज्ञान होनेपर परमपुरुषार्थ सिद्ध हो जाता है', यह भी कहा । नचिकेताने कहा—'आत्माका यथार्थ स्वरूप क्या है ?' इसके उत्तरमे मृत्युने आत्माकी देहेन्द्रियभिन्नता बतायी और आत्माके यथार्थ स्वरूपकी व्याख्या की । 'आत्मा क्योंकर अपने यथार्थ स्वरूपको जान सकता है', यह भी मृत्युने बताया । नचिकेताके प्रश्नके उत्तर- मे 'ऋतं पिबन्तौ' मन्त्र मृत्युकी उक्ति है ।

नचिकेताने पूछा था जीवात्माका विषय । तब मृत्यु परमात्माका विषय कैसे कहने लगते ? यह तो अप्रासङ्गिक होता । जीवात्माका यथार्थ स्वरूप परमात्माके यथार्थ स्वरूपसे भिन्न नहीं है; जीवात्मा और परमात्मा एक ही हैं, केवल उपाधिभेदसे, घटाकाश, मठाकाश आदिकी तरह दोनोंका भेद मालूम पड़ता है । जीवात्माका संसारीपन अविद्याकृत है, अविद्याके अभावके कारण परमात्मामें संसारीपन नहीं है— इन्हीं अभिप्रायोंसे नचिकेताके जीवात्मविषयक प्रश्नके उत्तर- मे मृत्युने जीवात्मा और परमात्माकी बात कही । नचिकेता- का प्रश्न यह है—

येयं प्रेते विचिकित्सा मनुष्ये- ऽस्तीत्येके नायमस्तीति चैके । एतद्विद्यामनुशिष्टस्त्वयाहं वराणामेष वरस्तृतीय ॥ \hfill ( कठ० १ । १ । २० )

'कोई कहता है, मृत्युके अनन्तर भी देहातिरिक्त आत्माका अस्तित्व रहता है और कोई कहता है, नहीं । यह भारी संशय है । तुम्हारे उपदेशसे मैं इसे जानना चाहता हूँ । यह मेरा तीसरा वर है ।'

इसका उत्तर पानेके पहले ही नचिकेता परमात्मविषयक एक और असङ्गत प्रश्न कैसे कर बैठते ? मृत्यु तो इसी प्रश्न- को जटिल समझते थे । इसी बीच परमात्मसम्बन्धी एक अन्य महान् विकट प्रश्न कैसे किया जा सकता था ? मृत्युने

९२ * महान्तं विभुमात्मानं म्.त्वा धीरो न शोचति *

[Left Column] उक्त प्रश्नको ही सुनकर उत्तर देनेमें बड़ी आनाकानी की । मृत्युने स्पष्ट ही कहा—'यह दुर्विज्ञेय है, देवोंको भी इस विषयमें सन्देह हो जाता है । इसलिये इसके उत्तरके लिये आग्रह मत करो—दूसरा वर माँगो ।' इस तरह मृत्युने उत्तर देनेमें बड़ी आपत्ति की, प्रलोभनतक दिखाकर अन्य वर माँगनेका बहुत तरहसे अनुरोध किया । परंतु नचिकेता जरा भी विचलित नहीं हुए । उन्होंने स्पष्ट ही कहा—'जिस विषयमें देवता भी सन्दिहान हैं और जो दुर्विज्ञेय है, उम विषयमें तुम्हारे समान न तो कोई उत्तरदाता ही मिलेगा, न इसके बराबर कोई दूसरा वर ही होगा। इसलिये चाहे यह वर कितना भी दुर्विज्ञेय हो, इसके सिवा मैं अन्य वर नहीं माँग सकता ।' मृत्युने नचिकेताकी दृढता और लोभशून्यता देखकर उनकी, उनके प्रश्नकी और आत्मतत्त्वज्ञानकी प्रशंसा की । अनन्तर नचिकेताने आत्माका परमार्थ-स्वरूप जानना चाहा । आत्माके यथार्थ रूपको जाननेका अनुरोध करना, प्रकारान्तरसे, पूर्व प्रश्नका व्याख्यानमात्र है । वह इस प्रकार कि आत्माके देहादि स्वरूप होनेपर मृत्युके पश्चात् आत्माका अस्तित्व नहीं रह सकता और देहादिसे भिन्न होनेपर मरणानन्तर भी आत्माका अस्तित्व रह सकता है । परंतु नचिकेताकी यथार्थ आत्मस्वरूपकी जिज्ञासा परमात्मविषयक प्रश्न है, यह कल्पना नितान्त अलीक है। कारण, मृत्यु प्रार्थित वरको दुर्विज्ञेय कहकर उत्तर प्रदान करनेमें ही जब कि आपत्ति करते हैं, तब नचिकेताका एक अन्य दुर्विज्ञेय प्रश्न कर बैठना असम्भव है—यह बात पहले ही लिखी जा चुकी है। मृत्युने जिस प्रकार नचिकेताको उत्तर दिया है, उसकी सूक्ष्मताया परीक्षा करनेपर स्पष्ट ही ज्ञात होता है कि, जीवात्मा और परमात्मा एक ही हैं, भिन्न नहीं; मृत्युको यही अभिप्रेत है । आगे दिये जानेवाले उत्तरके आरम्भमें मृत्युने कहा है— सर्वे वेदा यत्पदमामनन्ति तपाᳪसि सर्वाणि च यद् वदन्ति । यदिच्छन्तो ब्रह्मचर्यं चरन्ति तत्ते पदᳪ सग्रहेण ब्रवीम्योमित्येतत् ( कठ० १ । २ । १५ ) 'जिस पदका प्रतिपादन सारे वेद करते हैं, जिस पद-प्राप्तिका साधन सारी तपस्याएँ हैं और जिस स्थानकी प्राप्तिके लिये ब्रह्मचर्यका पालन किया जाता है, मैं संक्षेपसे वही पद कहता हूँ । वह है ओंकार ।' ओंकार ईश्वरका नाम और प्रतीक है । श्रुतिका यही मत है । योगी याज्ञवल्क्यने कहा है—

[Right Column] 'वाच्यः स ईश्वर प्रोक्तो वाचक प्रणव स्मृत. ॥' 'प्रणव या ओंकार परमात्माका प्रतिपादक है ।'ठीक ऐसा ही योगदर्शनमे पतञ्जलि ऋषिाने भी कहा है—'तस्य वाचक प्रणव ।' आगे चलकर मृत्युने जीवात्मा और परमात्माकी अभिन्नता दिखायी हे । यही उचित उत्तरका क्रम हूं । यदि नचिकेताने जीवात्मविषयक प्रश्नका उत्तर पानेके- पहले ही परमात्मविषयक असङ्गत प्रश्न किया होता, तो मृत्युने जीवात्मविषयक उत्तर देनेके बाद परमात्मविषयक उत्तर दिया होता । तब यह कैसे सम्भव था कि पहले ही परमात्मसम्बन्धी बातें कह दी जातीं और पृथक् रूपसे जीवात्माका उल्लेखतक नहीं होता ? आगे चलकर तो इसी उपनिषद्मे द्वैत-वादका खण्डन भी है— मनसैवेदमाप्तव्यं नेह नानास्ति किञ्चन । मृत्यो स मृत्युं गच्छति य इह नानेव पश्यति ॥ ( २ । २ । ११ ) 'शास्त्र और आचार्यके द्वारा सुसस्कृत मनमे ही ब्रह्म- की प्राप्ति होती है । इस ब्रह्ममे अणुमात्र भी भेद नहीं है । जो ब्रह्ममे भेद या नानापन देखता है, वह बार-बार मृत्युको प्राप्त होता है ।' कठवल्लीको द्वैतवाद अभीष्ट रहता, तो यहाँ उसका खण्डन क्यों किया जाता ? परस्पर-विरोध कैसे उपस्थित होता ? इसलिये यह निष्कर्ष निकला कि कठोपनिषद्का प्रतिपाद्य अद्वैतवाद हे, द्वैतवाद नहीं । मुण्डकोपनिषद्का 'द्वा सुपर्णा' मन्त्र भी द्वैतवादका प्रतिपादक नहीं हे । यह भी 'ऋतं पिबन्तौ' की तरह ही है । 'द्वा सुपर्णा' मन्त्र जीवात्मा और परमात्माके भेदका 'अकाट्य' प्रमाण तो क्या होगा, साधारण प्रमाण-कोटिमे भी नहीं आता । आश्चर्य है कि द्वैतवादी धीर-गम्भीर शैलीसे इसपर विचार नहीं करते । वस्तुत यह मन्त्र अन्त'करण (सत्त्व) और जीवात्माका प्रतिपादक है। पैङ्गि रहस्यब्राह्मण में इसकी व्याख्या इस तरह की गयी है— 'तयोरन्य पिप्पलं स्वाद्वत्तीति सत्त्वम् अनश्नन्नन्यो- ऽभिचाकशीत्यनश्नन्नन्योऽभिपश्यति क्षेत्रज्ञस्तावेतौ सत्त्व- क्षेत्रज्ञाविति ।' अर्थात् 'तयोरन्य पिप्पलं स्वाद्वत्ति' से सत्त्व वा अन्त - करणका फल भोक्तृत्व कहा गया है। 'अनश्नन्नन्योऽभिचाक-

ॐ उपनिषद् और अद्वैतवाद ॐ ९३

श्रोति' से जीवात्माको द्रष्टा कहा गया है। इसलिये यह मन्त्र जीवात्मा और परमात्माका नही—अन्तःकरण और जीवात्माका प्रतिपादक है। इसी ब्राह्मणमे आगे चलकर कहा गया है— 'तदेतत्सत्त्वं येन स्वप्नं पश्यति । अथ योऽय शारीर उपद्रष्टा स क्षेत्रज्ञस्तावेतौ सत्त्वक्षेत्रज्ञाविति ।' 'जिसके ऽद्वारा स्वप्न देखा जाता है उसका नाम सत्त्व वा अन्तःकरण है। जो 'शारीर' वा जीवात्मा द्रष्टा है, उसका नाम क्षेत्रज्ञ है।' अचेतन अन्त करणका भोक्तृत्व कैसे सम्भव है। इसका उत्तर शङ्कराचार्यने यों दिया है— 'नेयं श्रुतिरचेतनस्य सत्त्वस्य भोक्तृत्वं वक्ष्यामीति प्रवृत्ता किन्तर्हि ? चेतनस्य क्षेत्रज्ञस्याभोक्तृत्वं ब्रह्मस्वभावतां च वक्ष्यामीति । तदर्थं सुखादिविक्रियावति सत्त्वे भोक्तृत्व- मद्ध्यारोपयति ।' अर्थात् अचेतन अन्तःकरणका भोक्तृत्व बताना मन्त्रका उद्देश्य नहीं है । चेतन क्षेत्रज्ञका अभोक्तृत्व और ब्रह्म- स्वभावत्वका प्रतिपादन करना ही मन्त्रका लक्ष्य है। इसी अभोक्तापन और ब्रह्मकी स्वभावताको समझानेके लिये क्षेत्रज्ञके उपाधिभूत और सुखादिके विकारसे युक्त अन्तःकरणमें भोक्तृत्वका आरोप किया गया है, क्योकि अन्तःकरण और क्षेत्रज्ञके अविवेकके कारण क्षेत्रज्ञमे कर्तृत्व और भोक्तृत्वकी कल्पना की जाती है। सुखादि विकारोंसे युक्त सत्त्व (अन्तःकरण) में चित्प्रतिबिम्ब पतित होनेपर चित्का भोक्तृत्व मालूम पड़ता है। फलतः वह अविद्याजन्य है, पारमार्थिक नहीं। कदाचित् यहाँ यह लिखनेकी आवश्यकता नहीं कि वेदमन्त्रोका यथार्थ अर्थ समझनेके लिये कितनी धीरता, सावधानता और बहुदर्शिताकी आवश्यकता होती है और इस दिशामें जरा-सी भी त्रुटि कितना बड़ा अनर्थ कर सकती है । वेदवेत्ताओंके मतसे जो वाक्य जीवके ब्रह्मभावका बोधक है वही वाक्य जीव और ब्रह्मके भेदका बोधक मालूम पड़ जाता है—अर्थका अनर्थ उपस्थित कर देता है। इसीलिये वेदमन्त्रोंका रहस्य समझनेवालोंने कहा है— 'बिभेत्यल्पश्रुताद् वेदो मामयं प्रहरिष्यति ।' अल्पविद्य (नीम हकीम) से वेद इसलिये डरता है कि यह मुझे मार डालेगा । वेदज्ञोंने और भी कहा है— 'पौर्वापर्यापरामृष्ट शब्दोऽन्यां कुरुते मतिम् ।' 'पूर्वापरकी आलोचना नहीं करनेसे शब्द विपरीत अर्थ- बोधका कारण होता है।'

एक बात और । वन्ध्यापुत्र, कूर्मरोम, शशशृङ्ग वा गगन-कमलिनीके समान द्वैत-प्रपञ्चको अद्वैतवादी तुच्छ वा अलीक नहीं कहते । वे केवल इतना ही कहते हैं कि जैसे मनुष्यके निद्रादोषके कारण स्वप्नमे देखा गया पदार्थ मिथ्या है, वैसे ही अविद्यारूप दोषके कारण जाग्रद- वस्थामें देखा गया पदार्थ भी मिथ्या है। एकमात्र ब्रह्म ही परमार्थ सत्य है। ब्रह्मके अतिरिक्त कोई भी पदार्थ 'परमार्थ सत्य' नहीं है, परतु पारमार्थिक सत्ता नहीं होनेपर भी संसारी पदार्थोंकी व्यावहारिक सत्ता और स्वप्नमें देखे पदार्थों- की प्रातीतिक वा प्रातिभासिक सत्ता है। सपनेमें देखे पदार्थ जैसे स्वप्नकालमें यथार्थ मालूम पडते हैं, वैसे ही जागतिक पदार्थ व्यवहार-दशामें यथार्थ ज्ञात होते हैं। ब्रह्मवादियोँने कहा भी है— देहात्मप्रत्ययो यद्वत् प्रमाणत्वेन कल्पित । लौकिकं तद्वदेवेदं प्रमाणं त्वात्मनिश्चयात् ॥ अर्थात् शरीरमें आत्मबुद्धि वस्तुतः मिथ्या है तो भी देह-भिन्न आत्माके जानके पहले सत्य विदित होती है। इसी तरह सारी लौकिक वस्तुओंके मिथ्या होनेपर भी आत्म- निश्चयतक वे सच्ची मालूम पड़ती हैं। 'ज्ञाते द्वैतं न विद्यते'— आत्मतत्त्वज्ञान होनेपर द्वैत नहीं रहता । निष्कर्ष यह है कि व्यवहार-दशामें अद्वैतवादी भी जीवेश्वर-भेद, द्वैत-प्रपञ्च तथा परमात्मा और जीवात्माका उपास्य-उपासक भाव स्वीकार करते हैं । वेदान्तवेत्ताओंने ठीक ही कहा है— मायाख्याया. कामधेनोर्वत्सौ जीवेश्वरावुभौ । यथेच्छ पिबता द्वैत तत्त्व त्वद्वैतमेव हि ॥ 'माया नामकी कामधेनुके दो बछड़े हैं—जीव और ईश्वर । ये दोनों इच्छानुसार द्वैतरूप दुग्धका पान करें, परन्तु परमार्थ-तत्त्व तो अद्वैत ही है।' पारमार्थिक और व्यावहारिक भावोके उदाहरण संसारमें भी देखे जाते हैं। जिसके साथ वास्तविक आत्मीयता नहीं है, उसके साथ भी लोग बाह्य होकर आत्मीयके समान व्यवहार करते हैं। यह केवल व्यावहारिक आत्मीयता है, पारमार्थिक नहीं। अगले मन्त्रमें इस बातको बड़ी स्पष्टतासे कहा गया है— यत्र हि द्वैतमिव भवति तदितर इतरं पश्यति । यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत् तत् केन कं पश्येत् ॥ 'जबतक द्वैत रहता है, तबतक एक दूसरेको देखता

९ ९४ * महान्तं विभुमात्मानं मत्वा धीरो न शोचति * है और जब कि सारे पदार्थ आत्मरूप हो जाते हैं तब कौन किसको देख सकता है ?' मुख्य बात यह है कि अद्वैतवाद और व्यावहारिक द्वैतवाद—दोनों ही वेदसम्मत हैं । इसलिये उपनिषदोंमे उपास्य उपासक-भावसे परमात्मा और जीवात्माका निर्देश रहना कुछ विचित्र बात नहीं है। इससे अद्वैतवादकी कोई हानि भी नहीं है। व्यावहारिक द्वैतावस्था माननेके कारण उपनिषदोंके द्वैतवादी वाक्योंके द्वारा अद्वैतवादका खण्डन नहीं हो सकता । व्यावहारिक द्वैतावस्था अद्वैतावस्थाकी विरोधिनी हो ही नहीं सकती । फलतः अद्वैतवादके सम्बन्धमे द्वैतवादियोंकी आपत्तियाँ निर्मूल हैं और उपनिषदोंके अनुसार अद्वैतवाद ही परमार्थ सत्य है । किसी भी उपनिषद्के किसी भी मन्त्रमे द्वैतवाद परमार्थ सत्य सिद्ध नहीं होता ।

उपनिषदोंका नवीन वैज्ञानिक तथ्य ( लेखक-पण्डित श्रीरामनिवासजी शर्मा )

वस्तुका तत्त्वतः नाश ( Annihilation ) नहीं होता, अपितु उसका रूपान्तर होता है—यह एक आधुनिक सत्य है, किंतु वैदिक ऋषियोंको आजसे बहुत पहले इसका पता था। वे इस बातको अच्छी तरह समझते थे कि वस्तुका आविर्भाव और तिरोभाव ही होता है, न कि नाश ( Annihilation )। उनकी भाषाकी 'जनी' और 'णशू' धातुएँ इस सत्यकी प्रतिपादक हैं, क्योंकि इनका अर्थ क्रमशः आविर्भाव और तिरोभाव ही है। किंतु इसमे एक विशेष और विलक्षण बात भी है, वह यह कि वैदिक ऋषि न केवल तत्त्वत अपितु स्वरूपतः भी प्राकृतिक वस्तुओंका नाश नहीं मानते थे। न केवल व्यष्टि समूहका प्रत्युत समष्टि समूहका भी। यह सत्य 'नारायण और महानारायण उपनिषद्'के निम्नलिखित प्रवचनसे पूर्णतः स्पष्ट होता है— सूर्याचन्द्रमसौ धाता यथापूर्वमकल्पयत् । दिवं च पृथिवीं चान्तरिक्षमथो स्व ॥ अर्थात् विधाताने सूर्य, चन्द्रमा, द्युलोक, पृथिवी और अन्तरिक्षकी रचना पूर्व सृष्टि क्रमके अनुसार ही की है। उपनिषत्प्राण श्रीमद्भगवद्गीता इस सत्यका समधिक स्पष्टीकरण है। उससे पूर्णतः यह सिद्ध हो जाता है कि वस्तुतः सृष्टि नयी नहीं बनती और न नष्ट ही होती है, प्रत्युत अव्यक्तसे व्यक्त होती है और व्यक्तसे अव्यक्त। उसके अपने शब्द इस प्रकार हैं— अव्यक्तादीनि भूतानि व्यक्तमध्यानि भारत । अव्यक्तनिधनान्येव तत्र का परिदेवना ॥ ( गीता २।२८)

छान्दोग्य उपनिषद् भी इसी सत्यको प्रकारान्तरसे इस तरह स्पष्ट करता है— ' प्राकृतिक शक्तियाँ द्युलोकरूप अग्निमें परमाणुरूप साहित्यका हवन करती रहती हैं, जिससे इस निःसीम आकाश प्राङ्गणमे नित्य ही आह्लादजनक विश्व ब्रह्माण्डों और वस्तुओंका प्राग्म्य होता रहता है। प्रत्येक वस्तु अपने अव्यक्तरूपसे व्यक्तरूपमे आती रहती है। यह बृहद् यज्ञ परमात्माकी ओरसे प्रकृति प्रवाहमं सदैव होता रहता है।' यह सृष्टि किन किन तत्त्वों और साधनोसे अव्यक्तमे व्यक्त दशामे आती है—इसकी रूपकालङ्कार-सम्मत सक्षिप्त उपनिषत्तालिका इस प्रकार है— संक्षिप्त तालिका १ द्युलोक ... अग्नि कुण्ड २ द्युलोकस्थ शक्ति • प्रथमाग्नि ३ आदित्य • समिधा ४ हवनीय द्रव्य .. • परमाणु ५ हवन-कर्ता देवता प्राकृतिक शक्तियाँ ६ अध्वर्यु • परमात्म-तत्त्व ७ वसन्त-ऋतु • घृत स्थानीय ८ ग्रीष्म-ऋतु .. समित्स्थानीय ९ शरद्-ऋतु ... हवि १० यज्ञ-नाम • प्राकृतिक यहाँ यह कहते हुए आश्चर्य होता है कि यह उपनिषदात्मक किंतु व्यक्ताव्यक्तविषयक विश्व दुर्लभ सत्य इस समय भी भारतीय घर-आँगनकी वस्तु बना हुआ है। आज भी सन्ध्या- वन्दनके समय कोटि कोटि कण्ठोंसे अघमर्षणमें इस प्रकार दुहराया जाता है—

१ पृथिवीजलतेजोवायुगगनरूपेषु गन्धादिविशेषवस्तुषु जन्तुषु प्राणिषु च । श० म० १ छा० खण्ड ४। महामहोपाध्याय श्रीआर्यमुनिकृत-भाष्य ।

• उपनिषदोंका नवीन वैज्ञानिक तथ्य * ९५ ॐ सूर्याचन्द्रमसौ धाता यथापूर्वमकल्पयत् । दिवञ्च पृथिवीं चान्तरिक्षमथो स्व ॥ इस तरह हम देखते हैं कि उपलब्ध उपनिषद्वाङ्मय आज भी वैज्ञानिक संसारको यह बता रहा है कि व्यष्टि और समष्टि विश्व न केवल तत्त्वतः अपितु स्वरूपतः भी नाश-रहित है । परंतु यह कहते हुए भी दुःख होता है कि आजके वैदिक विद्वानोंकी दृष्टिमें यह सत्य पूर्णतः स्पष्ट नहीं है, किंतु यह जानकर थोड़ा सन्तोष होता है कि इस सत्यके सक्रिय मर्मको जाननेवाले व्यक्ति अभी सर्वथा नाम-शेष नहीं हुए हैं । आज भी गिरि-गुहाओंमे ऐसे लोग मौजूद हैं जो इस सत्यके क्रियात्मक पक्षको स्वयं भी समझते और दूसरोको भी समझा सकते हैं, ऐसे ही महात्माओंके एक स्वर्गीय शिष्य श्रीस्वामी विशुद्धानन्दजी परमहंस भी थे । उनका भी यह विश्वास था कि वस्तु स्वरूपतः भी विनश्वर नहीं है । न केवल विश्वास, अपितु वे प्रायः एक प्रकारके फूलको दूसरे प्रकारके फूलोंमे परिणत कर दिखाया भी करते थे । वैज्ञानिक शब्दोंमें इसीको इस तरह भी कहा जा सकता है कि— उनमे एक प्रकारके फूलको तिरोहित कर उसमेंसे अव्यक्त नवीन फूलको व्यक्त कर दिखानेका सामर्थ्य था । यही नही, प्रत्युत वे प्राकृतिक विकारों (वस्तुओं) के अनुलोमज और विलोमज दोनों प्रकारोंकी क्रमशः विकासात्मक और लयात्मक प्रक्रियाओंको भी अच्छी तरह समझते थे। साथ ही वे अनुलोमज क्रियात्मक परीक्षणके साथ-साथ विलोमज परीक्षणको भी दिखा सकते थे । इस विषयपर उनके अपने शब्द इस प्रकार है— 'वत्स ! वस्तुके अनुलोमज और विलोमज दोनों प्रकारका विकास और लय सत्य है । उदाहरणार्थ दूधसे दही, दहीसे नवनीत और नवनीतसे घृत उत्पन्न होता है, परंतु घृतमे नवनीत, नवनीतमें दही और दहीमें दूधके उपादान अव्यक्त रूपसे रहते हैं । वास्तविक योगी या वैदिक विज्ञान-वेत्ता इन अदृष्ट उपादानोंको विलोम प्रक्रियासे घृतको नवनीतमें, नवनीतको दहीमें और दहीको दूधमें परिणत कर सकता है । इतना ही नहीं, अपितु योगी दुग्धको भी विलोम क्रियाके द्वारा तृण-राशिमें भी परिवर्तित कर सकता है¹।' स्वामीजी ऐसा कहते ही न थे, प्रत्युत वे योग्य अधिकारियोंको कभी-कभी इस विलोम प्रक्रियाके प्रयोग भी दिखा दिया करते थे । यह सत्य केवल वैदिक ही नहीं है, अपितु दार्शनिक भी है । इसका प्रमाण यह है कि इस सत्यको आजसे बहुत पहले हमारे दर्शनकारोंने भी प्रकारान्तरसे समझने-समझानेकी कोशिश की थी । महर्षि पतञ्जलिने भी अपने पातञ्जल-दर्शनके कैवल्य-पादमें इस विषयको इस तरह स्पष्ट किया है— 'जात्यन्तरपरिणाम प्रकृत्यापूरात् ।' अर्थात् प्रकृतिके आपूरणसे जात्यन्तर-परिणाम होता है, किंतु वह क्यों और कैसे होता है ? इस विषयको उन्होंने निम्नलिखित सूत्रद्वारा समझाया है— 'निमित्तमप्रयोजक प्रकृतीनां वरणभेदस्तु तत क्षेत्रिकवत् ।' तात्पर्य यह है कि धर्मादि निमित्त प्रयोजक कारण उपादान-स्वरूप प्रकृतिको प्रेरित नहीं करते, वे तो केवल प्रकृतिक्स आवरणको ही दूर कर सकते है, परंतु प्रकृति आवरणसे उन्मुक्त होकर स्वतः अपने विकारों—विभिन्न रूपोंमें परिणत होने लगती है । उदाहरणके लिये रजतमें जो स्वर्ण-प्रकृति है, वह आवरणसे आवृत है और रजत-प्रकृति आवरणसे मुक्त है; किंतु यदि स्वर्ण-प्रकृतिका यह आवरण किसी उपायसे हटा दिया जाय तो रजत-प्रकृति तिरोहित हो जायगी और स्वर्ण-प्रकृति-धारामें विकार उत्पन्न करेगी¹ । इस तरह रजत-प्रकृति अव्यक्त स्वर्ण प्रकृतिमे व्यक्त हो जायगी अर्थात् रजत स्वर्णमें बदल जायगा । इसका यह अर्थ कदापि नहीं है कि धर्मादि प्रयोजक कारणसे ही ऐसा होता है, अपितु प्रकृति स्वय भी अपनी लयोन्मुखता और विकासोन्मुखताके कारण क्रमशः अनन्त विकारों और वस्तुओंमें विकासोन्मुख और लयोन्मुख होती रहती है । इसी सत्यको महर्षि व्यासने अपने भाष्यमें इस प्रकार स्पष्ट किया है— 'निमित्तमप्रयोजक प्रकृतीना वरणभेदस्तु तत क्षेत्रिकवत् । न हि धर्मादिनिमित्तं तत्प्रयोजक भवति प्रकृतीनाम्। न कार्येण कारण प्रावर्त्यत इति । कथ तर्हि ? वरणभेदस्तु तत क्षेत्रिकवत् । यथा क्षेत्रिक केदारादपां पूर्णात्के दारान्तरं पिप्लावयिषु समं निम्न निम्नतरं वा नाप पाणिनापकर्षत्यावरणं त्वासा भिनत्ति तस्मिन्भिन्ने स्वयमेवाप केदारान्तरमाप्लावयन्ति तथा धर्म प्रकृतीनामावरणधर्मं भिनत्ति तस्मिन्भिन्ने स्वयमेव प्रकृतय स्व स्वं विकारमाप्लावयन्ति।' महाभारत भी इस सत्यका इस प्रकार समर्थन करता है—

१ श्रीश्रीविशुद्धानन्दप्रसङ्ग । महामहोपाध्याय श्रीगोपीनाथ कविराजकृत । १ म म गो ना द्वारा समर्थित और उदाहृत ।

२३ * मन्दानं विन्दुमत्तारं नान्यं धीरे न शोचति *

'अदर्शनादापतिता पुनश्चादर्शनं गता ।' अर्थात् पूर्व, कुछ अदर्शन (अव्यक्त) से दर्शन (व्यक्त) और दर्शन (व्यक्त) से अदर्शन (अव्यक्त) अवस्थाओंमें परिवर्तन होते रहते हैं। अभावसे भाव और भावसे अभाव- की उत्पत्ति कदापि नहीं होती। इस उपनिषदात्मक सत्यका संस्कृत कवियोंने भी समर्थन किया है। निम्न पद्य-खण्ड इसके दिग्दर्शन हैं। 'स्पर्शानुकूला अपि सूर्यकान्ता स्वकीयतेजोऽभिभवाद् दहन्ति ।' 'शमप्रधानेषु तपोधनेषु गूढ़ हि दाहात्मकमस्ति तेज ॥' अर्थात् सूर्यकान्त मणिमें अव्यक्त तेज सूर्य-किरणोंके स्पर्श- से व्यक्त होता है वैसे ही शान्ति-प्रधान तपोधनमें दाहत्मक तेज अव्यक्त-अवस्थामें रहता है। हमारा पुराण-साहित्य भी इस सत्यका साक्षी है। उसमे न केवल प्राकृतिक विकारोंके व्यक्ताव्यक्त भावोंपर ही प्रकाश डाला गया है, प्रत्युत यह भी बताया गया है कि योग बल- रूप निमित्तको प्राप्तकर बाल्यावस्था, युवावस्था ओर वृद्धा- वस्था भी एक दूसरीम परिणत हो जाती ह। साथ ही आकार- प्रकार और रूप-रंग भी एक दूसरेमे परिणत किये जा सकते हैं। कहा जाता है, चीनके लामा लोग इस समय भी ऐसे परीक्षण किया करते हैं। श्रीमती नील अपने यात्रा-वृत्तान्तमें लिखती हैं— 'मैं चुपचाप बैठी हुई लामाको देखती रही। उनमें किसी तरहकी हरकत नहीं थी ओर वह जड़वत् प्रतीत होते थे। मैने देखा कि धीरे धीरे उनकी आकृति बदल रही है, उनके चेहरेपर झुर्रियाँ पैदा हो रही है और चेहरेपर ऐसा रूप प्रकट हो रहा है जो मैंने उनमे कभी नहीं देखा था। उन्होंने अपनी आँखें खोलीं और प्रिंस आश्चर्यसे काँप उठे।' 'हमलोग जिस आदमीको देख रहे थे, यह डार्लिगके गोनचेन नहीं थे। यह कोई दूसरा ही आदमी था, जिसे हम नहीं जानते थे। बडी कठिनाईसे इस व्यक्तिने अपना मुँह खोला और डार्लिगसे भिन्न वाणीमे बोला।' 'इसके बाद उसने धीरे-धीरे अपनी आँखे बन्द कर लीं, फिर उनकी आकृति बदलने लगी और डार्लिग लामाके रूपमें आ गयी।' हमारी प्रान्तीय भाषाओमे भी हमे इस सत्यके प्रकारान्तर- से दर्शन होते है, प्राय लोग कहा करते हैं— १. पिण्डे सो ब्रह्माण्डे। २. ब्रह्माण्डे सो पिण्डे। ३ सबमें सो हममे और हममे सो सबमे। इन वाक्योंका यही अभिप्राय है कि प्रत्येक वस्तु प्रत्येक वस्तुमे मौजूद है। अन्तर केवल इतना ही है कि एक वस्तु व्यक्त है किंतु उसीमें अनन्त अव्यक्त वस्तुएँ (प्राकृतिक विकार-भेद) विद्यमान ह, परतु वे नैमित्तिक (Incidental) उपायोंसे स्वप्रकृतिवश व्यक्त हो उठती हैं, किंतु इसका यह भाव कदापि नहीं है कि नैमित्तिक उपाय स्वय अव्यक्त वस्तुओंका रूप धारण कर लेते है। इसलिये कि वस्तु-प्रकृतिमे स्वत व्यक्त होनेकी सत्ता विद्यमान है, किंतु है वह पुरुष-साध्य। फिर पुरुष ब्रह्म हो या व्यक्तिविशेष वैज्ञानिक। इसी रहस्यको आंग्ल-भाषामें एक भाष्यकारने इस तरह समझाया है— The creative-causes are not moved into-action by any incidental causes, but that pierces the obstacles from it like the husband man साधुका स्वभाव नान्तर्विचिन्तयति किञ्चिदपि प्रतीप- माकोपितोऽपि सुजनः पिशुनेन पापम् । अर्कद्विषोऽपि हि मुखे पतिताग्रभागा- स्तारापतेरमृतमेव कराः किरन्ति ॥ चुगली खानेवाले दुष्ट मनुष्यके द्वारा क्रोध दिलानेपर भी साधुपुरुष उसके विरुद्ध अमङ्गलमय प्रतिशोधकी बात अपने मनमें नहीं लाते। राहु चन्द्रमाका सहज विद्वेषी है, किंतु चन्द्रमाकी सुधामयी किरणें उसके मुखमें पड़कर भी अमृतकी ही वर्षा करती हैं।

उपनिषद् और रामानुज-वेदान्तदर्शन- ( लेखक-वेदान्ताचार्य पं० श्रीरामकृष्णजी शास्त्री, बी० ए० )

उपनिषदोंको ही वेदान्त कहा जाता है; क्योंकि प्रथम तो ये वेदके सहिता आदि भागोंके अन्तिम अध्याय हैं, जैसे माध्यन्दिनीय संहिताका अन्तिम अध्याय ईशावास्योपनिषद् है; दूसरे वे वेदका अन्त अर्थात् सार हैं, वेदका वास्तविक प्रतिपाद्य विषय ब्रह्मज्ञान इनमें प्रत्यक्ष रूपसे निहित है। वेदके अवशिष्ट भागमें तो कर्मकाण्ड, यज्ञ, देवप्रशंसा आदिके रूपमें अप्रत्यक्ष रूपसे ही ब्रह्मज्ञान कराया गया है।

उपनिषदोंके अर्थको भलीभाँति समझानेके लिये और उपनिषदोंके वर्णनीय विषयको एक तर्कपूर्ण तथा वैज्ञानिक रीतिसे क्रमबद्ध करनेके लिये महर्षि वेदव्यासजीने ब्रह्मसूत्रोंका प्रणयन किया। इन ब्रह्मसूत्रोंको वेदान्तदर्शन कहते हैं और वेदके उत्तर भागकी मीमांसा होनेके कारण इनको उत्तर- मीमांसा भी कहते हैं। साथ ही ब्रह्मकी मीमांसा होनेके कारण इन्हें ब्रह्ममीमांसा भी कहा जाता है।

ब्रह्मसूत्रोंके अर्थको स्पष्ट करनेके लिये और ब्रह्मसूत्रों तथा उनके विषय उपनिषद् या श्रुतियोंका परस्पर सामञ्जस्य दिखलाने- के लिये विभिन्न आचार्यपादोंने ब्रह्मसूत्रोंपर भाष्योंकी रचना की है, जिनके द्वारा उपनिषदोंके प्रतिपाद्य विषयको अवगत कराया गया है और ब्रह्मसूत्र उन अर्थोंके साक्षी हो जाते हैं, उपनिषदों- का वास्तविक अर्थ ब्रह्मसूत्रोंमें निहित है, किंतु संक्षिप्त रूपसे है। उस अर्थको विस्तृत कर देना मात्र भाष्योंका कार्य है। इस परम्परासे भाष्य उपनिषदोंके ही अर्थको दार्शनिक रीतिसे क्रमबद्धरूपमें अवगत कराते हैं। इन भाष्योंका निर्माण करनेसे पूर्व आचायोंने उपनिषत्प्रतिपादित तत्त्वको विभिन्न रूपसे देखा है, जैसे श्रीशङ्कराचार्यजीने अद्वैतरूपसे, श्रीरामानुजाचार्यजीने विशिष्टाद्वैतरूपसे और श्रीवल्लभाचार्यजीने शुद्धाद्वैतरूपसे आदि।

उसी तत्त्वको अपने दृष्टिकोणमें रखते हुए उसे विस्तृत रूपसे अपने-अपने भाष्योंमें प्रतिपादित किया है और उस तत्त्वका ब्रह्म- सूत्रोंसे सामञ्जस्य दिखलाया है। इस प्रकार श्रुति, सूत्र और भाष्य-ये तीनों एक पूर्ण दर्शन हो जाते हैं और भाष्योंके अनुसार ही उनके नाम निर्देश किये जाते हैं-जैसे शाङ्कर- वेदान्त, रामानुज वेदान्त, मध्व-वेदान्त और वल्लभ वेदान्त। इन्हींको क्रमशः अद्वैत-वेदान्त, विशिष्टाद्वैत-वेदान्त, द्वैत-वेदान्त और शुद्धाद्वैत-वेदान्त कहा जाता है। इन्हींमे 'दर्शन' शब्द जोड़कर इनको शाङ्कर वेदान्तदर्शन या शाङ्कर-दर्शन आदि कहा जाता है। इन्हीं दर्शनोंमेसे एक रामानुज-वेदान्त- दर्शन है।

यहाँपर हमें केवल यह दिखाना है कि उपनिषदोंमें और रामानुज-वेदान्तदर्शनमे सामञ्जस्य किस प्रकार है अर्थात् उपनिषदोंको रामानुज-वेदान्तदर्शनमें किस प्रकार लगाया गया है।

उपनिषदोंमें सामान्य रूपसे चार प्रकारकी श्रुतियाँ मिलती हैं-निर्गुणका प्रतिपादन करनेवाली, सगुणका प्रतिपादन करने- वाली, अभेदवादिनी तथा भेदवादिनी। निर्गुणप्रतिपादक तथा सगुणप्रतिपादक श्रुतियोंमें परस्पर विरोध प्रतीत होता है। इसी प्रकार अभेदवादिनी और भेदवादिनी श्रुतियोंमें भी परस्पर विरोध दीखता है। इनका परस्पर सामञ्जस्य ही रामानुज- वेदान्तदर्शन है।

जो निर्गुणप्रतिपादक श्रुतियाँ हैं। जैसे- 'निष्कलम्' 'निरञ्जनम्' 'निर्गुणम्' 'अप्रतर्क्यम्' 'अविज्ञेयम्' 'एष आत्मा अपहतपाप्मा विजरो विमृत्यु- र्विशोकोऽविजिघित्सोऽपिपासः।'

-आदि। इनका यह तात्पर्य है कि परब्रह्ममें काम, क्रोध, लोभ, मोह, ईर्ष्या, द्वेष, राग, शोक, बुभुक्षा, पिपासा, जरा, मृत्यु आदि हेय या त्याज्य गुण या विशेषण नहीं हैं, (गुण शब्द विशेषणमात्रका द्योतक है चाहे विशेषण सत् हो या असत्) अतः वह निर्गुण या निर्विशेष है। जो सगुणप्रतिपादक श्रुतियाँ हैं, जैसे- 'परास्य शक्तिर्विविधैव श्रूयते स्वाभाविकी ज्ञानबलक्रिया च।' 'सत्यकामः सत्यसङ्कल्पः' 'कविर्मनीषी' 'सोऽकामयत' 'सर्वगन्धः सर्वरसः'

-आदि। इनका यह तात्पर्य है कि परब्रह्ममें ज्ञानबलैश्वर्य, वीर्य, शक्ति, तेज, सौशील्य, मार्दव, आर्जव, दया, क्षमा, औदार्य, करुणा, प्रेम, वात्सल्य, सर्वलोकशरण्यत्व, सत्य- कामत्व, सत्यसङ्कल्पत्व आदि असंख्येय, अनन्त कल्याण गुण हैं। इस प्रकार परस्पर सामञ्जस्य करनेपर रामानुजदर्शनमें ब्रह्मका स्वरूप निर्धारित किया गया है कि ब्रह्म एकमात्र अनन्त

उ० अ० १३-

९८ -- महान्तं विभुमात्मानं मत्वा धीरो न शोचति -- ज्ञानानन्दस्वरूप, समस्त त्याज्य दोषोंसे सर्वथा शून्य एव अनन्त कल्याणमय गुणोंसे युक्त है । जो अद्वैत या अभेदका प्रतिपादन करनेवाली श्रुतियाँ हैं, जैसे— ‘एकमेवाद्वितीयम्’ ‘नेह नानास्ति किञ्चन’ ‘शान्त शिवमद्वैतम्’ —आदि । उनका तात्पर्य है कि चिदचिद्विशिष्ट ब्रह्मको छोड़कर और कुछ भी नहीं है । चित् अर्थात् जीव, अचित् अर्थात् प्रकृति आदि अचेतन पदार्थ ब्रह्मके शरीर हैं और ब्रह्म इनका आत्मा है । चेतन तथा अचेतन नित्य हैं, उनसे ब्रह्म सर्वदा विशिष्ट रहता है, क्योंकि चिदचित्पदार्थोंके नित्य होनेके कारण उनकी सत्ता अवश्य कहीं-न-कहीं रहेगी और जहाँ उनकी सत्ता रहेगी, वहाँ ब्रह्म भी अवश्य रहेगा, क्योंकि वह अनन्त है, सर्वदा सर्वत्र विराजमान है । इसके साथ ब्रह्म उनमें आत्मरूपसे प्रविष्ट रहता है और चेतन-अचेतनका उसी प्रकार नियन्त्रण करता है, जिस प्रकार जीव अपने शरीरका करता है । जीव कर्मबद्ध होनेके कारण स्वेच्छापूर्वक अपने शरीरका प्रयोग किसी कालमें न भी कर सके, किंतु ब्रह्म स्वतन्त्र और अनन्त ज्ञान तथा शक्तिसे युक्त होनेके कारण यथेच्छ प्रयोग कर सकता है । जिस प्रकार शरीरविशिष्ट आत्माको देवदत्त आदि नामोंसे पुकारते हैं और ‘पुण्यवान् देवदत्त स्वर्गको जायगा’ आदि-आदि प्रकारसे आत्माका निर्देश करते हैं, और शरीर आत्माका विशेषण होनेके कारण आत्माके साथ ही एकताके व्यवहारमें आता है । उसी प्रकार चेतनाचेतनशरीरक ब्रह्म एक ही हुआ । विशेष्यसे विशेषण पृथक् नहीं गिना जा सकता । यहाँ यह शङ्का नहीं करनी चाहिये कि गुण ही विशेषण होता है, चेतनाचेतन तो द्रव्य हैं, वे विशेषण कैसे हुए, क्योंकि विशेषण उसीको कहते हैं जो विशेष्यसे पृथक् रहनेमें असमर्थ हो । न वही शङ्का करनी चाहिये कि शरीर भोगायतन होता है, क्योंकि वस्तुतः शरीर उस द्रव्यका नाम है जो अपने शरीरीसे अपृथक् रहते हुए उसके द्वारा धारित, नियन्त्रित किये जाते हुए शरीरीका सर्वतोभावेन शेष हो । चेतनाचेतनको ब्रह्मका शरीर श्रुतियाँ ही कहती हैं, जैसे— ‘यस्यात्मा शरीरम्’ ‘यस्य पृथिवी शरीरम्’ ‘यस्याक्षर शरीरम्’ —आदि । इस प्रकार सकल विश्व ब्रह्मका शरीर होनेके कारण ब्रह्म ही कहा जाता है, इसीलिये भगवती श्रुति कहती है कि ‘सर्वं खल्विदं ब्रह्म’ अर्थात् सर्वको पृथक् मत समझो, किंतु यह ब्रह्म है। यही भाव ‘सोऽहमस्मि’, ‘अहं ब्रह्मास्मि’, ‘तत्त्वमसि’ आदि श्रुतियोंका है कि जिस प्रकार शरीरको शरीरी- के द्वारा निर्दिष्ट होना पड़ता है, उसी प्रकार चेतन या अचेतन ब्रह्मका शरीर होनेके कारण अपनी पृथक् सत्ता स्थापित नहीं रख सकता, किंतु उसे यही कहना पड़ेगा कि मैं ब्रह्म हूँ । इस प्रकार अभेदवादिनी श्रुतियोंका अर्थ है कि चिदचिद्विशिष्ट ब्रह्मसे व्यतिरिक्त कुछ नहीं है । एकमात्र वही है । भेदवादिनी श्रुतियाँ, जैसे— ‘भोक्ता भोग्यं प्रेरितारं च मत्वा’ ‘नित्योऽनित्यानां चेतनश्चेतनानाम्’ —आदि हे । वे चेतन, अचेतन और ब्रह्म—इन तीनो तत्त्वोंका पृथक् पृथक् निरूपणमात्र कर देती हैं, जिससे ब्रह्म और उसका शरीर सुविधासे समझा जा सके । इन तीनोंके सम्बन्धको ‘यस्यात्मा शरीरम्’ आदि घटक श्रुतियाँ बतलाती हैं और अभेदवादिनी श्रुतियाँ चेतनाचेतनसे विशिष्ट ब्रह्मको बतलाती है। अतः तीनो प्रकारकी श्रुतियो (—द्वैतपरक, घटक, अद्वैतपरक ) का सामञ्जस्य हो जाता है । और पूर्वोक्त चारों प्रकारकी श्रुतियाँ भी इस प्रकार रामानुज दर्शनमे समझस हो जाती हे । ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ श्रुति ब्रह्मस्वरूपको उपस्थापित करती है । सगुण निर्गुणं, भेद-अभेद बतलाने- वाली श्रुतियोका सामञ्जस्य भी वहीं हो जाता है, तब यह निष्कर्ष निकलता है कि सत्य, अनन्तज्ञानानन्दैकस्वरूप, अखिलहेयप्रत्यनीक, मङ्गलकल्याणगुणसागर, चिदचिच्छरीरक एक परब्रह्म ही वस्तु तत्त्व है । इससे अतिरिक्त सब मिथ्या है। पूर्वोक्त गुणविशिष्ट सूक्ष्मचिदचिच्छरीरक ब्रह्म कारण है और पूर्वोक्त गुणविशिष्ट स्थूलचिदचिच्छरीरक ब्रह्म कार्य है । कारण और कार्यमे अभेद ही इस प्रकार हुआ । अतएव दोनों विशिष्टों—सूक्ष्मचिदचिद्विशिष्ट ब्रह्म और स्थूलचिद- चिद्विशिष्ट ब्रह्ममे अद्वैत होनेके कारण ब्रह्मको विशिष्टाद्वैत और तत्प्रतिपादक सिद्धान्तको विशिष्टाद्वैत-सिद्धान्त कहते हैं । जो चेतन अपनी इस स्थितिको समझ लेता है, उसे ‘ज्ञानी’ कहते हैं । जो समझकर अपने अन्तर्यामीकी ओर आकृष्ट होता है, उसे ‘भक्त’ कहते हैं। वही अपना उपाय समझनेवाला ‘शरणागत या प्रपन्न’ कहलाता है । शरणागति ही प्रभुको समझनेके लिये, उसे प्राप्त करनेके लिये एकमात्र उपाय है । शरणागतिका यह तात्पर्य है कि शरणागतिको भी उपाय न समझकर केवल प्रभुके चरणारविन्दोंको प्रभुपदकमल- सेवाकी प्राप्तिका उपाय समझना । प्रभुचरणकैङ्कर्य ही प्राप्य

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१०० * महान्तं विभुमात्मानं मत्वा धीरो न शोचति * सङ्गत है। गुरुकी स्थिति प्रभुसे, मित्रसे सर्वथा भिन्न है। एक अर्थमें गुरु प्रभुसे भी बड़ा है। कबीरजी तो स्पष्ट कहते हैं- गुरु साहब दोनों खड़े, काके लागूँ पाइ । बलिहारी गुरुदेवकी, जिन साहब दियो दिखाइ ॥ ७-फिर तत्त्वात्तत्त्वदर्शी गुरुकी कृपासे ही तो हम तत्त्वको और अतत्त्वको देख सकेंगे-जान सकेंगे, अतः गुरुकी कक्षा इस संसारमें सबसे ऊँची है। गुरुसे ही हमें 'उपनयन' द्वारा माया- विषयक (संसारोपयोगी) ज्ञान प्राप्त होता है और गुरुसे ही हमें 'उपनिषद्' द्वारा मायातीत ज्ञान प्राप्त होता है। कहा भी है-'बिन गुरु होइ न ज्ञान ।' उपनिषद् भी कहती है- 'समित्पाणिः श्रोत्रिय ब्रह्मनिष्ठम्' इत्यादि । इसीको लक्ष्य करके भगवान् श्रीकृष्ण भी अर्जुनको लोक शिक्षार्थ उपदेश करते हैं- तद्विद्धि प्रणिपातेन परिप्रश्नेन सेवया । उपदेक्ष्यन्ति ते ज्ञानं ज्ञानिनस्तत्त्वदर्शिनः ॥ ( गीता ४ । ३४ ) 'अर्जुन ! तू उस तत्त्वज्ञानको तत्त्वदर्शी ज्ञानी गुरुओंके समीप जाकर प्रणामपूर्वक युक्त प्रश्नद्वारा तथा उनकी सेवा करते हुए प्राप्त कर ।' इस प्रकार वे अवश्य तुझे तत्त्व- ज्ञानका उपदेश करेंगे। वस्तुतः गुरु-कृपासे सब कुछ सुलभ है। प्रभु परमेश्वरकी कृपाका आधार भी गुरु-कृपा ही है। बिना गुरुकी कृपाके परम प्रभुकी कृपा नहीं होती, और बिना प्रभुकी कृपा तत्त्वज्ञान नहीं मिलता। उपनिषद्का स्पष्ट प्रवचन है- यमेवैष वृणुते तेन लभ्यस्तस्यैष आत्मा विवृणुते तनू स्स्वाम् ॥ (कठ० १।२।२३) अर्थात् यह परमात्मा जिसके ऊपर कृपा करता है, वही इसे प्राप्त कर पाता है। उसीके लिये यह अपने यथार्थस्वरूप- को प्रकाशित कर देता है। ८-इस प्रकार हमने देखा कि गुरुकी महिमा अनन्त है। उपनिषद्-वाङ्मय अनेक तत्त्वदर्शी गुरुओके वाक्य ही तो हैं जो कि भिन्न भिन्न कालोंमें भिन्न-भिन्न रीतियोसे उसी एक तत्त्वज्ञानका उपदेश कर रहे हैं। हमे गुरुपदेशके समान श्रद्धापूर्वक औपनिषदिक वाक्योंका अनुशीलन करना चाहिये। इतस्ततः उठी हुई शङ्काओंके उत्तर भी श्रद्धापूर्वक उन्हींमें इतस्ततः खोजने चाहिये। अथवा किसी ज्ञानी गुरुसे उन शङ्काओंका निवारण करना चाहिये। यदि श्रद्धा है तो अवश्य ही शङ्काओंका समाधान होता जायगा-यह मेरा दृढ विश्वास है। भगवान् श्रीकृष्णजीके द्वारा कितना दृढ आश्वासन दिया गया है- श्रद्धावाँल्लभते ज्ञान तत्पर सयतेन्द्रियः । ज्ञानं लब्ध्वा परां शान्तिमचिरेणाधिगच्छति ॥ ( गीता ४ । ३९ ) 'ज्ञान परायण, जितेन्द्रिय पुरुष, यदि श्रद्धावान् है, तो अवश्य तत्त्वज्ञानको प्राप्त करता है। ज्ञानको प्राप्त करके वह शीघ्र ही परम शान्तिको भी पाता है।' ९-सारांश यह कि उपनिषद्-वाङ्मयसे पाठकोंका सम्बन्ध गुरु शिष्य-सम्बन्ध होना चाहिये। शङ्काएँ उठें, कोई चिन्ता नहीं ! धैर्यपूर्वक श्रद्धा-समन्वित होकर उनका समाधान प्राप्त करनेकी उत्कण्ठा रक्खे, समाधान अवश्य प्राप्त होगा- शीघ्र ही प्राप्त होगा। श्रद्धाकी महिमा अपार है। अतः उपनिषद् (वेदान्त) के वाक्य साक्षात् गुरुवाक्य हैं। इसी- को निःश्रेयस वाक्य भी कह सकते हैं। यही परा विद्या है। यह आत्मानुभव प्रमाण है। इसको जानकर फिर कुछ जानना शेष नहीं रहता। यही जानना परम प्रयोजनरूप मोक्षका साधन है। त्वमेव सर्वम् (रचयिता--श्रीभगवतीप्रसादजी त्रिपाठी, विशारद, काव्यतीर्थ, एम्० ए०, एल्-एल्० बी०) यात्री तुम्हीं भवसागर केवट पोत तुम्हीं पतवार तुम्ही हो । दर्शक दृश्य तुम्हीं नटनागर नायक नाटककार तुम्हीं हो ॥ व्यष्टि समष्टि अहंकृति हो मन बुद्धि तुम्हीं हो, विचार तुम्हीं हो । जाग्रत स्वप्न सुषुप्ति तुरीय अकार उकार मकार तुम्हीं हो ॥१॥ विष्णु पुकारते कोई तुम्हें शिव कोई हैं शक्ति महा बतलाते । ईश्वर कोई परंरस कारण ब्रह्म हैं कोई तुम्हें ठहराते ॥ शंकर एक ही राम कभी घनश्याम स्वरूप तुम्हीं बन जाते । बुद्बुद वीचि प्रवाह यथा जल एक अनेक स्वरूपमें पाते ॥२॥

गीतोपनिषद् (लेखक—स्वामी श्रीराजेश्वरानन्दजी भगवान् श्रीकृष्णने भारतवर्षके कुरुक्षेत्र नामक रण- प्राङ्गणमे अर्जुनको अपनी भगवद्गीता सुनायी और यों अर्जुनको निमित्त बनाकर सारे संसारको वह दिव्य उपदेश प्रदान किया। गीताका मूल स्रोत महाभारत नामक महाकाव्य है, जो एक प्रकारका विश्वकोश है। गीता महाभारतकी मुकुट मणि है। गीता विश्वसंस्कृतिकी कुञ्जी है, और गीताके प्रकाशक स्वयं भगवान् श्रीकृष्ण हैं। यह समूची मानव-जातिके लिये धर्मग्रन्थ है। यह एक उपनिषद् है; ज्ञानका उज्ज्वल प्रदीप है। यही ब्रह्मविद्या है, योगशास्त्र है एवं आध्यात्मिक जीवनका दिव्य संदेश है। यह श्रीकृष्ण और अर्जुन (नारायण और नर) का संवाद है। गीता मनुष्यको भगवान्‌का साक्षात्कार कराती है तथा जीवनमे सरसता एव सरलता प्रवाहित करती है। अर्जुनके व्यष्टि चैतन्यका परिच्छिन्न भवन तोड़ देनेपर स्वयं श्रीकृष्ण ही सामने उपस्थित हो जाते हैं। समस्त जीवात्माओंके सामान्य केन्द्र भगवान् श्रीकृष्ण ही हैं। श्रीकृष्ण पृथिवीके लिये स्वर्गका द्वार खोल देते हैं और बिना जाति, वर्ण, सम्प्रदाय, देश या स्त्री-पुरुषके भेदके जीवमात्रको अपने राज्यमें प्रवेश करनेकी अनुमति प्रदान करते हैं। गीताकी सर्वतोमुखी शिक्षा, जीवनके प्रत्येक क्षेत्रसे लोगोंको उन्नतिकी ओर ले जानेवाली ज्योति है। श्रीकृष्ण जगद्गुरु हैं। वे विश्वात्मा हैं, दिव्य प्रेरणा तथा आध्यात्मिक प्रकाशके केन्द्र हैं। यद्यपि गीता ऊपरसे जगत्कल्याणकी भावनाको लेकर लोकसंग्रहका निष्काम सेवाके सिद्धान्तके रूपमें उपदेश देती है, तथापि उसका हृद्गत ध्येय भगवत्प्राप्ति है। अतएव गीता मानवताको भगवत्सत्तासे ऊपर स्थान नहीं देती, और न उसे भगवान्‌के स्थानपर ही बिठाती है। गीताकी दृष्टिमें मानव- सेवा माधव-सेवा नहीं है, वर वह माधव सेवामें ही मानव-सेवा मानती है। भगवत्प्राप्त पुरुष ही मनुष्योंकी यथार्थ सेवा कर सकता है। मन, वाणी और कर्मसे दिव्य तत्त्वका अनुभव एव अभिव्यञ्जन ही जीवनका लक्ष्य है, वही जीवात्माका गन्तव्य स्थान है। कर्तव्यके लिये कर्तव्यका अनुष्ठान, केवल समाज-सेवा, लोकहितके कार्य, शाब्दिक सहानुभूति तथा इसी प्रकारके अन्य सिद्धान्त गीताकी सार्वभौम-शिक्षाको विकृत और सीमाबद्ध कर देते हैं। भगवत्-स्वरूपकी अभिव्यक्ति ही इसका मूल मन्त्र है, समाज-पूजा नहीं । व्यावहारिक दृष्टिसे जीवनको साधनके द्वारा सुव्यवस्थित बनाने और अपने स्वधर्मका ज्ञान प्राप्त करनेमें, अपने अधिक- से-अधिक अनुकूल पद्धतिके द्वारा अग्रसर होनेमें एव अपने स्वधर्मका निर्णय करके उसका तदनुसार अनुष्ठान करनेमें गीताके उपदेशोंसे बड़ी सहायता मिलती है। अपने स्वरूपके अनुकूल होनेके कारण स्वधर्म स्वाभावरूप होता है और अपने वास्तविक स्वरूपका अभिव्यञ्जक होनेके कारण वह सहज होता है। स्वधर्ममे सर्वश्रेष्ठ भगवत्ता है और उसीमें भगवदीय श्रेष्ठता रहती है। उसमें नित्य-पूर्णता विद्यमान रहती है। वह भगवान्‌की मुरलीके स्वर में स्वर मिलाकर जीवनके उद्देश्यको पूरा करता है और इस प्रकार मर्त्यलोकमें दिव्यताको उतार देता है। वह व्यक्तिके समग्र जीवनको भगवान्‌के एक दिव्य मधुर सङ्गीतमें परिणत कर देता है, क्योंकि वह विश्वात्मा सभी देशों और सभी जातियोंके मनुष्योंमें समान रूपसे व्याप्त है। गीता मनुष्यकी इन्द्रियोंको उसके अधीन करके उसे उनका स्वामी बनाती है। उसका यह स्वामित्व नष्ट न होने पाये, इसके लिये गीता चाहती है कि वह भगवान्‌के बनाये हुए नियमोंका दृढतासे निरन्तर पालन करे। इस प्रकार चलनेवाले मनुष्यमें एक उज्ज्वल सौम्यता एव सौम्य कान्ति झलकती है। उसके कर्मोंमें योगियोंका-सा, उपासनामें देवताओंका सा एव ज्ञानमें ऋषियोंका सा तेज तथा गौरव दिखायी पड़ता है। गीता बाह्य उपरामताको धार्मिकताके रूपमें नहीं सजाती। प्रकृतिमे अचलता नहीं है। मनुष्य अचानक अथवा एकाएक बादलोंसे नहीं टपक पड़ता। वह यन्त्र भी नहीं है। प्रत्येकका जन्म किसी उद्देश्यकी पूर्तिंके लिये होता है, जिसके लिये उसे भगवदीय शक्तिका साहाय्य मिलता रहता है। जिन प्रश्नोंको हल करनेमें मानवीय बुद्धि कुण्ठित हो जाती है, उनपर गीता प्रचुर प्रकाश डालती है। वह विश्वका नियमन करनेवाले आध्यात्मिक, नैतिक, मानसिक एव भौतिक नियमोंका निर्देश करती है। गीता अपना निराला तेज एव प्रभाव रखनेवाली जीवन-सुधा है।

१०२ * महान्तं विभुमात्मानं मत्वा धीरो न शोचति * इस सार्वभौम शास्त्रके विचारपूर्ण अध्ययनसे अहिंसाका मूल तत्त्व प्रकट होता है । श्रीकृष्णने अर्जुनके अज्ञानजनित मोहका नाश करके उसके संकुचित स्वजन-अभिमानको दूर कर दिया । युद्धारम्भ-जैसे अवसरपर अपनेको भगवदीय न्यायकी प्रतिष्ठामें निमित्त न मानना ही उनका अज्ञान था । श्रीकृष्ण अर्जुनके भय, शोक, अमर्ष, द्वेष, कामना और राग आदि उन दोषोंको हर लेते हैं, जो हिंसाके दुष्ट सहचर हैं। बाहरसे देखनेमें हिंसाका स्थूल आवरण अक्षुण्ण बनाये रख- कर भगवान्‌ने अर्जुनके आध्यात्मिक आधारको सर्वथा परिवर्तित कर उन्हें अहिंसाकी प्रतिमूर्ति बना दिया । इस प्रकार केवल भगवान्‌के आश्रित होकर, बिना किसी पुरस्कारकी आशाके तथा उनके प्रति आत्मसमर्पणकी भावनामे स्थिर हुआ अर्जुन कर्म करता हुआ भी नहीं करता, मारता हुआ भी नहीं मारता, क्योंकि गीतामे उसकी क्रियाएँ अब अहङ्कारके विषैले दशसे मुक्त हो गयी हैं। अहिंसा और अमरता गीतामें साथ-साथ चलती हैं। कूटस्थ साक्षीके रूपमें रहना अर्थात् संसारमें रहता हुआ प्रतीत होनेपर भी उससे बिल्कुल निर्लिप्त रहना ही वह अमर जीवन है । इसी स्थितिसे अकर्ममें कर्म और कर्ममें अकर्मका विज्ञान प्रकट होता है । श्रीकृष्ण साक्षात् वह आत्मतत्त्व है, जो समस्त ज्ञानका केन्द्र एव परिधि दोनों है । जगत्‌की लौकिकताके मोहक स्वरूपके परे दृष्टि डालना; अपने स्वरूपके, अपनी स्वाभाविक चरित्रगत विशेषताओंके, सहज प्रवृत्तियोंके सम्बन्धमें विचार करना, नैसर्गिक प्रेरणाओंका तथा एकता एव सामञ्जस्य उत्पन्न करनेवाले रचनात्मक गुणोंका अध्ययन कर उनपर सार्वभौम दृष्टिसे विचार करना, विशाल मानवताके धरातलपर खड़े होकर सुख दु.खका अनुभव करना और अपने अदर भगवत्तत्त्वको अभिव्यक्त करना सीखो। यही मानव-जातिके प्रति श्रीकृष्णका सनातन सन्देश है । इस प्रकार गीता धर्म और अध्यात्मको हमारे दैनन्दिन जीवनसे वियुक्त नहीं करती। संसारमें आज एक धार्मिक भूकम्प हो रहा है। भौतिक- वादपर अवलम्बित वर्तमान वैज्ञानिक दृष्टिकोणसे उत्पन्न 'हुई कृत्रिम जीवनचर्याका अनुगमन धर्मके उच्चतर आदर्शोंको पीछे ढकेल देना और सुखकी मृगतृष्णाके पीछे दौड़ना है। धर्म व्यापारकी वस्तु नही है । धर्म विनिमयका सिद्धान्त नहीं है, सट्टे बाजारमे होनेवाल मानदीय सौदा- नहीं है। धर्म तो जीवनको दिव्य बनाने का एक शक्तिशाली साधन है । धर्म ही वह शक्ति है जो दिनके प्रकाशसे भी तनकर चलती है, जब कि अन्य समस्त विज्ञान रात्रिके अन्धकारमे भी आँखें बचाते हुए टेढे मेढ़े मागोंसे छिपकर चलते हैं । धर्मकी अधिदेवता ही मनुष्यकी भगवत्ताका दावेके साथ प्रतिपादन करके मानव- जातिकी समस्याओंका निश्चयात्मक समाधान करती है। यही अलौकिक जगत्‌से परेका तत्त्व है और वही मनुष्यके भीतर रहनेवाली वस्तु है। धर्मका बाह्य रूप केवल छिलका और भूसी है । यथार्थ आध्यात्मिक जीवन सनातन तत्त्वमें स्थित और अनन्तमे प्रतिष्ठित है। वह सदा अमर और नित्य वर्तमान है। वह सर्वदा पूर्ण है, जन कि अनित्य एव क्षणभङ्गुर प्रातिभासिक जीवनकी स्थिति इस परिवर्तनशील जगत्‌में है, वह प्रकृति एव मनतरू पङ्गमें डुबा हुआ है । अतएव यह जीवन प्रतिक्षण होनेवाली मृत्यु है। मृत्युमे ही जीना है। धर्म ही संतोंका सतपना है, ज्ञानियोंका ज्ञान है और बलवानोंका बल है। यही परात्पर शान्ति है, यही व्यक्तियों एव राष्ट्रोंकी पीड़ा यन्त्रणाकी महौषध है। यह समारको, मारे राष्ट्रां एव समस्त जातियोंको मनुष्योंके परस्पर भ्रातृत्व तथा भगवान्‌के पितृत्वसे भी आगे एकमात्र आत्मभावनाकी ओर ले जाता है। सक्षेपमें आजके विच्छिन्न एव भ्रान्त जगत्‌के लिये यही एक ध्रुव आशा है । ससारके घावोंको केवल यही निश्चितरूपसे भर सकता है। कहा जाता है कि गायत्री-मन्त्रके प्रत्येक अक्षरके पीछे एक-एकके हिसाबसे श्रीकृष्णने चौबीस गीताएँ कही हैं; परतु उनमेंसे केवल भगवद्गीता तथा उत्तरगीता ही ससारमें प्रसिद्ध हो पायीं। भगवद्गीताका ससारकी प्राय. सभी भाषाओंमें अनुवाद और व्याख्या हो चुकी है। गीताके आध्यात्मिक अर्थ बाह्यावरणोंके आडम्बरपूर्ण त्याग नहीं हैं। समाजका चरम तत्त्व मानव है। मनुष्यके चरम तत्त्व भगवान् हैं। और भगवान्‌का चरम तत्त्व है- 'मैं' एव 'मेरा' के त्यागद्वारा, सदसद्विवेकके द्वारा तथा एक अद्वितीय निर्गुण सत्ताके अपरोक्षानुभवके द्वारा उनकी प्राप्ति । आत्मतत्त्व ( ब्रह्मतत्त्व) का ज्ञान, जिसकी भूख मनुष्यको सदा बनी रहती है, उनके क्षुद्र अहङ्कारकी सीमामे नहीं ठहरता। अहङ्कारी जीव उसको ग्रहण ही नहीं कर सकता । वह अहङ्कारके परे है। सभी साधनों और फलाके अन्तर्गत भी है तथा उन सबका चरम फल भी यही है । इसकी प्रतीति होती है एकत्वकी अनुभूतिमें, उस नैसर्गिक एव विशुद्ध ज्ञानकी अवस्था में, जो अन्तरतम एव अपरोक्ष है, जहाँ जाननेका अर्थ है वही बन जाना और वही बन जाना ही जानना है।

• जीवात्मा और परमात्माकी एकता * १०३

प्रतिदिन प्रातःकाल एव सायकाल गीताके एक या दो ही श्लोकोंके भावका मनन, चिन्तन एव ध्यान मनुष्यके जीवनमे दिव्य सुधाधाराका मञ्चार करानेमें बहुत बड़ा निमित्त बन जाता है। यदि इन पक्तियोको पढकर किसीके मनमे भगवान्‌के लिये तीव्र लालसा जाग उठे और वह सच्चाईके साथ विस्तार- पूर्वक भगवद्गीताके गम्भीर अध्ययनमे लग जाय तो इस क्षुद्रं लेखके उद्देश्यकी उचित रीतिसे पूर्ति हो जायगी । भगवान् श्रीकृष्ण सबके सखा, तत्त्वोपदेशक और मार्ग- दर्शक बनें ।

जीवात्मा और परमात्माकी एकता ( लेखक--पं० श्री. हरिकृष्णजी झा, व्याकरण-वेदान्ताचार्य, वेद-शास्त्री, साहित्यालङ्कार )

[ तत्त्वमसि ] 'उपनिषद्' शब्दका अर्थ है-उप समीपं निषीदति प्राप्नोति-इति उपनिषद् अर्थात् जिसके द्वारा परम समीप- भूत ब्रह्मका साक्षात्कार हो, वह हुआ उपनिषद् । 'तत्त्वमसि' इम उपनिषद् महावाक्यमे 'तत्, त्वम्, असि' शब्दत्रयका मम्मिन्नण है । 'तत्' अर्थात् वह परवाचक शब्द है, 'त्वम्' (तू) यह मम्बोवाचक है, 'असि' (हो)- यह शब्द 'तत्' और 'त्वम्' दोनोकी एकताका प्रतिपादक है। जहत्-अजहत् भागत्यागके भेदसे लक्षणा तीन प्रकारकी होती है। जिसमें कहे हुएको छोड़कर तथा उसमे सम्बन्धित दूसरोंका ग्रहण किया जाय उसे जहल्लक्षणा कहते हैं । यथा 'गङ्गाया यग्दत्तस्तिष्ठति' यहाँपर गङ्गाको छोड़कर तत्रस्थ गृहका बोध होता है। जिसमे कहे हुए और उमसे सम्बन्ध रखनेवालेका भी ग्रहण हो, उसे अजहल्लक्षणा कहते हैं। यथा--'काकेभ्यो दधि रक्ष्यताम्'-अर्थात् कौओंसे दहीकी रक्षा कीजिये । यहाँ काकातिरिक्त जीवमात्रका भी बोध होता है। भागत्यागलक्षणा उसे कहते हैं, जिसमे उपाधि छोड़कर सत्याशका ग्रहण हो। यथा 'अय मनुष्य, स एव'--यह मनुष्य वही है। इसमें मनुष्यमात्रका ग्रहण होता है । भूत और वर्तमानकालिक उपाधि त्याज्य है। अत्र 'तत्', 'त्वम्' 'असि'मे 'सोऽय देवदत्तः'के समान भागत्यागलक्षणाकी ही प्राप्ति होती है, क्योकि शुद्ध सत्त्वगुण, और मलिन सत्त्वगुण, इन्हीं उपाधियोंसे जीवात्मा और परमात्माके भेद कल्पित हैं । अर्थात् शुद्ध सत्त्वगुणमें पड़ा हुआ बिम्ब मायाको स्वाधीन करनेसे हिरण्यगर्भताको प्राप्त होकर जगत्‌का उपादान कारण है । इसी निमित्त उपादानात्मकको 'तत् ब्रह्म' कहते हैं। फिर वही बिम्ब जो कि मलिन सत्त्वगुणमें पड़ता है, अविद्याके वशीभूत होकर विविध कामनाओं तथा कर्मोंसे दूषित होनेसे 'त्वम्' जीव शब्दसे व्यवहृत होता है । इन परस्परविरोधिनी शुद्ध सत्त्व ओर मलिन सत्त्वरूप उपाधियोंको छोड़ देनेसे 'त्वम्' (जीव) तथा तत् (ईश्वर) की एकता होती है । पुनः शुद्ध सत्त्वगुण उपाधिरहित ईश्वर और मलिन सत्त्वगुण उपाधिरहित जीवका अद्वितीय सच्चिदानन्द परब्रह्ममें ही समावेश होता है । इस प्रकार माया और अविद्या- रूपी उपाधिको त्याग करके ही अखण्ड सच्चिदानन्द 'तत्त्वमसि' इत्यादि वेदान्त-महावाक्यसे लक्षित होता है, इस प्रकार जीवात्मा और परमात्माकी एकता होती है । मायाविद्ये विहायैवमुपाधी परजीवयोः । अखण्डं सच्चिदानन्दं महावाक्येन लक्ष्यते ॥ इस एकताकी प्रक्रिया यों है-- आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्या- सितव्य आत्मसाक्षात्कार. कर्तव्य. । अर्थात् अध्यात्मनिष्ठ गुरुदेवके पास जाकर उक्त तत्त्व- मस्यादि वाक्योका अर्थाध्ययन कर चित्तमे स्थिर रखना 'श्रवण' शब्दसे कथित है । श्रुत पदार्थका सयुक्तिक पुनः-पुनः विचार करना 'मनन' है । मनन और श्रवणद्वारा निस्सन्देह हुई चित्तकी एकाकार वृत्तिको 'निदिध्यासन' कहते हैं-- ताम्या निर्विचिकित्सेऽर्थे चेतस. स्थापितस्य यत् । एकतानत्यमेतद्धि निदिध्यासनमुच्यते ॥ जब पवनरहित दीपकके तुल्य ध्येयमें ही चित्त हो, ध्याता और ध्यानका ज्ञान न रह जाय, उसे समाधि कहते हैं ।

समाधिका दूसरा नाम ध्यातृध्याने परित्यज्य क्रमाद् ध्येयैकगोचरम् । निवातदीपवच्चित्तं समाधिरभिधीयते ॥ समाधिका अन्य नाम धर्ममेघ भी है, क्योंकि इससे धर्म-