मार्क्सवाद और रामराज्य (स्वामी करपात्री जी महाराज - साम्यवाद समीक्षा एवं वैदिक समाज-दर्शन)

पाश्चात्य-दर्शन २१

• अतिरिक्त और कुछ नहीं रह जाने । दर्शन श्रवण आदिके स्वरूपका विचार करने- पर भी यही निश्चय होता है । जैसे—वस्तुओंकी आलोककिरणें स्नायुओंके सूक्ष्म दृष्टिमन्त्रोंपर पडती हैं । उसमे स्नायुओमे गति उत्पन्न होती है । उसस मस्तिष्कगत कणोंमे स्पन्दन उत्पन्न होता ह । उसीमे किसी प्रकार चेतना उत्पन्न हो जाती है । यही वस्तुदर्शन कहलाती है । इसी प्रकार शब्दका, जो वायुमण्डलीय स्पन्दनविशेष है, कर्णशष्कुलियोंसे सम्बन्ध होता है, जिसमे मस्तिष्क प्रभावित होता है । उससे मस्तिष्कस्थित स्नायु-कणोंमें गतिसमूह उत्पन्न होता है, उससे चेतना । इसीको 'श्रवण' कहते हैं । मस्तिष्क गहरे तमसे आच्छन्न कमरे- सरीखा है । उसमें एक सुदीप्त पट है, जिसका दीपन करनेवाली चेतना है । अनुभूयमान बाह्य विषय इन्द्रियोंको उत्तेजित करते हैं और वे मस्तिष्कगत स्नायुओं- को उत्तेजित करती हैं । उससे उत्पन्न चेतनाके द्वारा उद्दीप्त हुए पटपर वस्तुकी प्रतिकृतियाँ अभिव्यक्त हो जाती हैं । 'वस्तुओंका ज्ञान प्राप्त किया जाता है, इसका अर्थ यह है कि वस्तुओंके चित्र—प्रतिकृतियाँ—मस्तिष्कस्थ प्रदीप्त पटपर व्यक्त होती हैं । चेतनाके द्वारा उज्ज्वलित पटपर प्रतिफलित वस्तुकी प्रतिकृति ही ज्ञान है । सांख्य योग तथा वेदान्तके मतानुसार इन्द्रियोंद्वारा प्रत्युपस्थापित शब्दादि-विषयाकाराकारित वृत्तिसे युक्त अन्तःकरणमे प्रतिबिम्बित असङ्ग पुरुषका अपने प्रतिबिम्बके साथ तादात्म्याभिमानके द्वारा विषयोपरागाभिमान उत्पन्न होता है । जैसे जपाकुसुमसे उपरक्त हुआ स्फटिक स्वनिष्ठ प्रतिबिम्बमें अपना आकार समर्पित कर देता है । तथा च वृत्तियुक्त अन्तःकरणमें स्थित विषयाकारताका प्रतिबिम्बमें भान होता है । इसलिये प्रतिबिम्ब भी रक्त हो जाता है ओर उसके तादात्म्याभिमानसे बिम्ब भी अपने आपको रक्त मानता है । दर्पणगत मालिन्यके कारण दर्पणान्तर्गत प्रतिबिम्बमें भी मलिनता प्रतीत होती है । प्रतिबिम्बके साथ तादात्म्याभिमानवान् होनेके कारण 'मेरा मुख मलिन है' यह समझकर बिम्ब भी चिन्तित होता है । उसी प्रकार विषयोपरक्त अन्तःकरणमें पुरुषका प्रतिबिम्ब है, अतः उस प्रतिबिम्बके साथ तादात्म्याध्यास ( अभेदाध्यास ) के कारण बिम्बमें भी विषयोपरागका अभिमान होता है । इस तरह असङ्ग स्वप्रकाश चेतनमे विषयोपरागद्वारा विषयका प्रकाश होता है । ज्ञाताका मन प्रथम पदार्थ है, बाह्य वस्तु द्वितीय तथा चेतनोज्ज्वलितपट- प्रतिबिम्बित चित्र या प्रतिकृति तृतीय । मन प्रतिकृतिको तो जानता है, पर बाह्य वस्तुको नही, क्योंकि प्रथम एव तृतीय द्वितीयके बाधकके रूपमें उपस्थित हैं । ऐसी दशामे प्रश्न उठता है कि फिर द्वितीयका अस्तित्व माना जाय या नहीं । यदि द्वितीय जाना ही नहीं जा सकता तो फिर उसीसे तृतीय उत्पन्न कैसे हो जाता है यह

वाचोयुक्ति भी संगत मालूम होती है। अन्य लोगोंका कहना है कि बाह्य वस्तु अनुभूतिके कारणके रूपमे मान लेना चाहिये, क्योकि उसके बिना अनुभूतियोंमे वैचित्र्य उपपन्न नही होता। औरोका कहना है कि वासनाओके वैचित्र्यसे ही उन अनुभूतियोंके वैचित्र्यकी उपपत्ति दी जा सकती है। कुछ लोगोंका कहना है कि यद्यपि विज्ञानके अतिरिक्त और कुछ अनुभवका विषय नहीं होता, तथापि विज्ञानके वैचित्र्यकी उपपत्तिके लिये जब उसे मान लेना पडता है, तब स्वातन्त्र्येण भी उसकी कही सत्ता होगी ऐसा मान लेना चाहिये। बौद्धोंमे कोई क्षणिक बाह्य और आन्तर दोनो पदार्थ मानते हे। कुछ लोग आन्तरको प्रत्यक्ष और बाह्यको अनुमेय कहते हुए आन्तर विज्ञानमे विचित्रताकी उपपत्ति के लिये अनुमेय बाह्य पदार्थ मानते हे,। कुछ लोग वासना-वैचित्र्यसे ज्ञान-वैचित्र्य मानते हैं। इसलिये बाह्य पदार्थका अस्तित्व नहीं स्वीकार करते। वर्कलेका (१६८५-१७५३) मत है कि 'औष्ण्य (उष्णता)के समान ही रूप, संस्थान,गुरुत्व आदि भी 'मानस' भाव ही है, इसलिये उनमे भी औष्ण्यसे कुछ वैशिष्ट्य न होनेके कारण कोई भेद नही। इसी प्रकार वस्तु गुणात्मक ही है। गुणोंके न रह जाने- पर वस्तु रह ही नहीं जाती और गुण विज्ञानके अतिरिक्त कुछ नहीं है।' भारतीय वेदान्तानुसार भी वस्तुस्थिति ऐसी ही है। शब्द, स्पर्श, रूप, रस, गन्ध आदि गुणोंके अभावसे पृथ्वीतत्त्व कुछ मनोमात्र ही तो रह जाता है। परमेश ज्ञानमय होनेके कारण व्यवहारमे सब वस्तुओका यथायोग्य उपयोग हो जाता है, परंतु विचारसे उनका बाध हो जाता है, अतः अविचारितरमणीयता भी है। ईश्वरकी कल्पनाके विषय पदार्थ 'व्यावहारिक' और 'धारणाविषय' कहे जाते हैं और हमलोगोके कल्पित पदार्थ 'प्रातिभासिक' और 'कल्पनामात्र' । यही भेद है। ब्रह्मसे भिन्न सब कुछ दृष्टिसृष्टिमात्र है। भौतिकवादी न तोपरमेश्वरको ही मानते हे, न चेतनको ही स्वतन्त्र मानते हैं। अतः उनके मतमे तो यह सारा ही दर्शन बाधित हो जाता है। उनके मतमे विज्ञान- सिद्ध पदार्थका भी अस्तित्व है ही। मन अथवा चेतना पदार्थोंके गुण ही हैं। काण्ट (ई० १७२४-१८०४) दार्शनिक तथा गणितज्ञ था। उसकी 'प्रकृतिका साधारण इतिवृत्त' और 'ऊर्ध्वलोक-सिद्धान्त' नामकी पुस्तके प्रसिद्ध है। उसने ह्यूमके अज्ञेयवादसे विज्ञानका उद्धार किया और धर्मकी भी रक्षा की। उसके मतमें सभी वस्तुएँ दो प्रकारकी होती हैं—पारमार्थिक तथा प्रातिभासिक। इसलिये सामान्य व्यक्तिको वस्तुका यथावत् ज्ञान नहीं होता। उसके मतमे 'मनसे सम्बद्ध कुछ कारण होते हैं, जिनसे युक्त मनके द्वारा वस्तुएँ कुछ दूसरे ही प्रकारकी जानी जाती हैं। जैसे सहज नीले उपनेत्रसे युक्त चक्षुके द्वारा सब वस्तुएँ नील ही प्रतीत होती हैं, वैसे ही कुछ हेतुओसे युक्त मनके द्वारा देश-कालमें व्याप्त ही

पाश्चात्त्य दर्शन २३ वस्तुएँ प्रतीत होती हैं। अनुभूतिमें जिनकी प्रतीति होती है, उनमें पहले रूपा- दिहीन वस्तुएँ ही प्रतीत होती हैं।' सहज नीले उपनेत्र लगा लेनेके समान स्वतःसिद्ध ज्ञानरूपी साँचेसे वस्तुएँ जब मष्तिष्कमें जाती हैं, तब देश-कालादिसे सम्बद्ध ही प्रतीत होती हैं—यह हम कह आये हैं। 'यहाँ', 'वहाँ', अथवा 'सर्वत्र' किंवा 'इस समय', 'उस समय' अथवा 'सर्वदा'--इस प्रकार सभी वस्तुओंका अवबोध देश-कालसे आबद्ध ही होता है। काण्टके अनुसार मनमें यही स्वतः- प्राप्त ज्ञानका रूप है।' ऐसे ही मनःसंलग्न सहज उपनेत्रके समान अन्य कारणोंसे ज्ञान होनेका उस (काण्ट) का सिद्धान्त भी समझ लेना चाहिये, जिससे गुण, परिमाण, पदार्थ, कार्य और कारणके सम्बन्धोंका भान होता है। 'जो भी वस्तुएँ जानी जाती हैं, उनमेंसे प्रत्येक पदार्थ परिमाणयुक्त है। उनमें कुछ गुणयुक्तोंकी दृष्टिसे कार्य हैं, कुछकी अपेक्षासे कोई कारण है। ज्ञानसिद्धान्तानुसार अनुभूयमान वस्तुओंमे मनके साथ मानसिक भाव भी संयुक्त हो जाते हैं। अतः ज्ञात वस्तु सम्मिश्रित ही होती है शुद्ध नहीं। सहजप्रत्ययरूप रूपहीन पदार्थ ज्ञानसिद्धान्तसे संसृष्ट होकर विज्ञात होता है और 'यह मनुष्य है', 'यह पशु है' इत्यादि रूपसे प्रत्यभिज्ञात होता (पहचाना जाता) है। इसीसे अनुभव विज्ञान बनता है। उसके मतमें प्रतीयमान जगत्का नाम 'फेनोमेना' है और वस्तुभूत जगत्का 'नूमेना' प्रथम वर्कलेके सिद्धान्तसे सम्मत है, द्वितीय उससे भिन्न। समस्त व्यवहार सङ्कल्पमूलक ही हैं। तर्क, गणित आदिके नियम भी सङ्कल्पात्मक ही हैं। जैसे दो और तीन मिलकर पाँच होते हैं—यह गणितका नियम है। कार्य सदा सकारण होता है। आम्र स्वयं भी और स्वयंसे भिन्न भी— यह सम्भव नहीं, यह तर्क भी उसी ढंगका है। ये भाव मानस ही हैं क्योंकि जिनके मनका संघटन भिन्न प्रकारका होगा, उनके इस विषयमें विचार भी भिन्न प्रकारके हो सकते हैं। इसलिये हमारी धारणाके अनुसार ही हमारा जगत् है। परन्तु हमारे विचारोंसे वस्तुव्यवहार भी प्रभावित होता है, इस विश्वासका कोई कारण नहीं है। तर्क और अनुभवके मध्यसे विज्ञान प्रवृत्त होता है। गणितके समान विज्ञानमें भी तर्कका स्थान है। भेद इतना ही है कि विज्ञान अनुभवसे तर्ककी परीक्षा करता है और गणितका परिणाम अपरीक्षणीय ही रहता है, क्योंकि उसकी सत्यता छिपी नहीं रहती। इन्द्रियानुभूतिमें भी वैसी जटिलता नहीं है, किंतु तब गणितके तर्कोंका अनुभूतिके क्षेत्रोंमें प्रयोग कैसे हो, यह समस्या तो है ही। वैज्ञानिकी प्रक्रिया तो यह है। उसमें तर्कसिद्ध ज्ञान वस्तुव्यवहारमें प्रयुक्त होता है। जैसे मध्याकर्षण-नियमके आविष्कारसे वस्तुव्यवहारके सम्बन्धमें भविष्यवाणी की जाती है और वैसा ही घटित भी होता है। तर्कसिद्ध वस्तु प्रयोगमें भी कैसे सत्य होती है। यह समस्या है। जिन वस्तुओंका इन्द्रियानुभूतियोंमे ग्रहण

किया जाता है तथा जिनका बुद्धिसे ग्रहण किया जाता है, उनमें अन्तर स्पष्ट है। कुछ वस्तुओंकी दो-दो जोड़ियाँ बालकके द्वारा गिनी जानेवाली बुद्धिसे दो-दो चार होते हैं, यह व्यापक सत्य है। व्यापकधारणा विशिष्ट इन्द्रियानुभूतियोंसे भिन्न पृथक् ही हैं, कारण वह रूप, प्रयोग आदिसे भिन्न है। यहाँ प्रजावादी तो इन्द्रियानुभूतिके विप्रयका ही अपलाप कर देते हैं। कार्यकारण-सम्बन्धमें बँधे होनेके कारण एक वस्तुके विज्ञानसे ही सब विज्ञान हो जाता है, क्योंकि वही अवश्यंभावी परिणाम है। उनके मतमें कोई भी वस्तु ऐसी नहीं है जिसका अस्तित्व घटनामात्र हो।' डार्विनका (१८०९-१८८२) मत है कि 'इन्द्रियोंसे पृथक् विचारशक्ति है ही नहीं, इसलिये इन्द्रियानुभूतिके अतिरिक्त विचार कुछ है ही नहीं।' उसके मतमें 'उन सूक्ष्म तन्तुओंका संकुचन, गतिविशेष अथवा रूपान्तरसे परिवर्त्तनविशेष हो ज्ञान है, जिनसे इन्द्रियोंका निर्माण होता है।' विचारका ही दूसरा पर्याय इन्द्रिय गतिविज्ञान है। स्मृतिशक्ति, कल्पना यदि जीवगति नहीं तो और क्या हो सकती हैं? यदि उसे वस्तुओंका चित्र या प्रतिकृति कहा जाय तो वह कहाँ है, जहाँ सभी वस्तुओंका संग्रह शक्य हो? सामान्यतया इन्द्रियानुभूति-विश्वासियोंके मतमें कोई आत्मा है, जिसके द्वारा बाह्य वस्तुएँ प्रतिकृतिके रूपमें ग्रहण की जाती हैं। डार्विन, हक्सले प्रभृति वैज्ञानिकोंने आत्मवादका खण्डन कर यह सिद्ध करनेका प्रयत्न किया कि 'वस्तुओंके इन्द्रिय-सन्निकर्षसे स्नायुओंद्वारा शरीरमें जो क्रियाविशेष उत्पन्न होती है, उसीसे विचारका जन्म होता है।' इन्द्रियाँ और उनका विषयोंके साथ सन्निकर्ष एवं मस्तिष्क-स्नायुओंपर तज्जन्य प्रभाव सभी अचित् (जड़) होनेसे वे स्वयं अपना ही प्रकाश नहीं कर सकते, तो फिर दूसरों- की तो बात ही क्या? अचेतनमें चेतनकी उत्पत्ति होती है, यह सिद्धान्त भी असिद्ध है, जैसा कि पहले दिखलाया जा चुका है। कात्पानी (१८४२-१९३५) का कहना है कि 'मानवेन्द्रियोंमें बाह्य वस्तुओं- की क्रिया-प्रतिक्रिया आदिके द्वारा जो प्रभावोत्पादन होता है, वही ज्ञान है। अनुभव ही जीवन है। घटनावलीयोंकी अद्भुत शृङ्खलाओंसे उसका अस्तित्व है। सभी वृत्तियोंके द्वारा अपने विकाससे किसी आवश्यकताकी पूर्ति ही की जाती है और परस्परके अनुसार अभ्यास बढ़ानेवालेके प्रयोजनोंकी निवृत्ति भी हो जाती है। बाह्य वस्तुओंके घात-प्रतिघातका परिणाम ही मानवजीवनका अस्तित्व है। हल्बागने 'प्रकृति-प्रथा' नामक पुस्तकमें फ्रांसीसी भौतिकवाद प्रकाशित किया है। उसमें दीदेरो, वफो, दकेसी, हेलवेशियस इत्यादिका मत संगृहीत है। उनके अनुसार 'दुःखका मूल प्रकृतिका अन्यथाज्ञान ही है। रूढ़िपाशमें बँधे हुए प्रकृतिके अध्ययनसे विमुख लोगोंका प्रेत-पिशाचादिमें अन्धविश्वास ही दुःख- का मूल है। प्रकृतिके अध्ययनसे उसका उच्छेद (कर डालना) आवश्यक है।

सत्य एक ही हे और वह सुखरूप हे । श्रमवशात् ही उद्धृत पुरोहितों तथा राष्ट्रोने जातियोंका बन्धन बनाया ओर भीषण मृग-तृष्णामय धर्मोके शिकार बने । अन्यथा-ज्ञानसे ही लोग घृणा तथा क्रूर दमनके भागी बनते हैं । इसलिये अन्धविश्वासका अपनयन और वस्तुतत्त्वज्ञान नितान्त आवश्यक है । जीव और उसे प्रभावित करनेवाले पूर्ण प्रकृतिके.अङ्ग हैं । अप्राकृत पुरुष कल्पना- प्रसूत ही है । मानव भौतिक ही हे । विशिष्ट-सङ्घटनका परिणाम होनेके कारण उसकी विशेषता है । वस्तु तथा उसकी गतिके अतिरिक्त ओर कुछ नहीं हे । कार्यकारण-सम्बन्धकी अनन्त शृङ्खला ही संसार है । वस्तुओंमे परस्पर क्रिया- प्रतिक्रियाकी परम्परा चलती ही रहती है । विचित्र गुणो एव संयोगोमे वस्तुविशेष- की अभिव्यक्ति होती है ।' सुकरात, अफलातून, अरस्तू, काण्ट आदिके दर्शन ही इस पक्षका खण्डन हैं । सुख अवश्य पुरुषार्थ है, परन्तु क्षणभङ्गुर नही, अपितु अनन्त एव शाश्वत भी है और वही पुरुषार्थ है । प्रकृति और प्राकृत प्रपञ्चका जो भान है, जिसके

२६ मार्क्सवाद और रामराज्य

लिये दृश्य वस्तुओका एकत्रीकरण, उनका पारस्परिक सम्बन्ध-स्थापन तथा तुलनात्मक आलोचना होती है। इसलिये इन्द्रियानुभूतिको सत्य माननेपर बुद्धिप्राप्त ज्ञान ही असम्भव है। यदि प्रज्ञावाद सत्य हो, तो इनका ज्ञान असम्भव है। ज्ञानका विषय कुछ है। परंतु यह भी सत्य है कि अनुभूतियोंमें बुद्धि प्रयुक्त होती है। उसके परिणामका भी अपने जगत्‌मे प्रयोग होता है। परंतु उभयवादियोके सामञ्जस्यकी समस्या तो वैसी ही रह जाती है। इस विषयमें काण्टका कहना है कि 'अनुभूतिका विषय अकृत्रिम नही है। इसलिये वस्तुतत्त्व अनुभवसे गृहीत नही होता, किन्तु ज्ञानप्राप्तिकी क्रियासे परिष्कृत देशकालादि- सम्बद्ध ही वस्तुका ग्रहण होता है। इससे यह तो सम्भव है कि वस्तु उन नियमोका पालन करे, जिन नियमोसे वस्तु बुद्धिसे मण्डित होती है। यदि भौतिकवादके अनुसार प्रकृतिको क्रियाशील और ज्ञानको अक्रिय माना जाता है तो ज्ञानमे व्यवस्थापकत्व कैसे बन सकता है ? काण्ट आदिके ज्ञानका रचनात्मक कार्य कर्तृत्व इस दृष्टिसे होता है कि मनस या सर्वमनस ही ज्ञान है, भारतीय वेदान्तकी दृष्टिसे मन स्वय ही भौतिक कार्य है, उसकी उत्पत्ति होती है और वह व्यापारवान् होता है, सक्रिय तो है ही। इगलिश-फ्रेन्च भौतिकवादियोका यह मत भी ठीक नही कि वस्तुका अस्तित्व विचार कर्ताके अस्तित्वसे पहले है, विचारकर्ता इसकी अनुभूति प्राप्त कर सकता है। यदि आत्मा भूतका ही परिणाम है तब तो सुतरा कार्य भूत आत्माके पहले कारणरूप भूतका रहना ठीक ही है। परंतु जडभूतोके किसी परिणाममे चेतनता या विचारकर्तृता किसी भी प्रमाणसे नही सिद्ध हो सकती, हान्सके विचार भी इस सम्बन्धमे भौतिकवादी ही हैं। भौतिकवादी भूतपरिणामको ही ज्ञान मानते हैं, अतएव ज्ञानका उद्गमस्थान उनकी दृष्टि से इन्द्रियग्राह्य रूपोके मूलभूत ही है। किंतु अध्यात्मवादी जडभूतो के अतिरिक्त आत्माको ही ज्ञानका उद्गमस्थान मानते है। वह आत्मा नैयायिक, वैशेषिक आदिके अनुसार ज्ञान-गुणवाला है, कुछके मतानुसार ज्ञान- स्वरूप होकर ज्ञानधर्मक है और कुछके मतानुसार अखण्ड नित्य बोधस्वरूप है। उससे ही सर्वभूतो एव भूतप्रकृतिकी उत्पत्ति होती है, उससे भौतिक अन्तःकरण मन आदि उत्पन्न होता है, उसीसे साभास वृत्तिरूप अनित्य ज्ञान उत्पन्न होते हैं। परंतु उन सबमे पृथक् अखण्ड स्वतः सिद्ध नित्यबोध है, जिससे अनित्य ज्ञानोकी उत्पत्ति, स्थिति एव प्रलय आदिका बोध होता है।

हेगेल-दर्शन

हेगेलने (१७७०-१८३१) काण्टकी वस्तुस्वरूप धारणाका खण्डन किया और बतलाया कि 'वस्तुको उसके आवेष्टन गुणो और अवस्थाओसे अलग करके देखना

ही वस्तु स्वरूपकी धारणा है । परंतु ऐसा सम्भव नहीं । अतः वह ज्ञानसे परे है।' हेगेलके जगत्का भी स्रष्टा मन ही है, काण्टके अमल जगत् एव दृश्यमान जगत्के द्वित्वका भी इसने खण्डन किया है। स्पिनोजाके समान हेगेल भी आत्मा-मन ओर भूतको अभिन्न ही मानता है। अर्थात् आत्मासे अभिन्न मन एव मनसे अभिन्न भूत हैं । उसके अनुसार 'पूर्णतत्त्व ही सब कुछ है, दृश्यमान जगत् उसीका अङ्ग है । किसी वस्तुको समझनेके लिये दूसरी वस्तुओसे तुलना आवश्यक होती है । जैसे एक मुर्गीका अण्डा गेंदसे कम गोल है, चमड़ेसे अधिक टूटनेवाला है, गौरैयाके अण्डेसे बड़ा है । इस तरह सभी घटनाओको मिलाकर ही वस्तुविशेष बनती है । अतः दूसरी वस्तुओसे इसके सम्बन्ध इसकी प्रकृतिको बताते हैं । साथ ही दुनियाकी सभी वस्तुओसे भी इस अण्डेका सम्बन्ध है । भले ही यह सम्बन्ध समतामे हो या विषमतामे । इसलिये एक अण्डेको पूर्णरूपसे जाननेके लिये हर विद्यमान वस्तुका ज्ञान होना चाहिये जो कि अल्पज्ञ प्राणीके लिये असम्भव ही है । अतः भेद असत्य है, एक ही महान् वस्तुके सब अङ्गोपाङ्ग हैं । यही बात विचारोंके सम्बन्धमे भी है। किसी सत्यके अस्तित्वके प्रकाशके साथ-साथ उसके विपरीत असत्यके अस्तित्वका भी प्रकाश होता है । शङ्ख श्वेत है, इस प्रकारकी घटनाके विवरणके लिये ही यह सत्य नहीं किंतु सिद्धान्तोके विचारके लिये भी यही सत्य है । जैसे स्वतन्त्र इच्छाके ही सिद्धान्तको देखें, अपनी इच्छाके अनुसार काम करनेकी स्वतन्त्रता हमें नहीं है । हमारा कार्य पूर्वनिर्धारित है । घटनावश उस कार्यको करनेके लिये हम बाध्य हैं । इसे ही 'पूर्वनिर्धारणका सिद्धान्त' कहा जाता है । इन सिद्धन्तोके विपरीत सिद्धान्तके अस्तित्वका अर्थ ही यही है कि कोई भी सिद्धान्त स्वतन्तरूपसे पूर्ण सत्य नहीं है । इसलिये वह कहता है कि 'कोई उपाय ऐसा अवश्य होना चाहिये जिसमे एक सत्य एव उसके विपरीत सत्यको मिलाकर व्यापक सत्यकी प्रतिष्ठा हो, जिसमें दोनो आंशिक सत्य मिले हों।' इन आंशिक सत्योका परस्पर विरोध रहता है, अतः इनके अधूरेपनमे मनका टिकना सम्भव नहीं । इसीलिये मन व्यापक सत्यकी खोजमें बढता रहता है । यद्यपि कारणरूपी सत्यमे विरोधी कार्योंका समन्वय हो जाता है, जैसे मृत्तिकामे घट-शरावादि विविध कार्य अन्तर्गत होते हैं, तथापि मृत्तिका भी स्वयं कार्य है, अतः अन्तिम (अधिष्ठान ) सत्यपर जबतक मन नहीं पहुँचता, जहाँ किसी भी आंशिक सत्यका विरोध विलीन हो जाता है तबतक आंशिक सत्योको मिलाकर एक व्यापक सत्यमें परिणत करनेकी क्रिया जारी रहती है । यह अन्तिम सत्य ही सब कुछ है और वह सत्य आन्तर अखण्ड बोधस्वरूप ही है । मन एव मनद्वारा ज्ञात विषय एव उनकी विभिन्नताएँ इसके अदर ही हैं । मन उसी पूर्णका अगमात्र है । इसीलिये यह विश्वको भी गल्त-

२८ मार्क्सवाद और रामराज्य रूपमे देख सकता है और अलग वस्तुओ के पुञ्जके रूपमे देखता है । आम तौरपर समझा जाता है कि सत्यता सम्मति या रायका एक गुण है। कोई सम्मति सत्य है यह एक ही वस्तुपर निर्भर है । हेगेल सिवा पूर्णके और किसीको सत्य नहीं मानता । जो कुछ पूर्णसे कम है वह सत्य घटना नहीं, वह दूसरी घटनाओंसे सम्बन्धित है । जिनमें विच्छिन्न करके इसको नहीं समझा जा सकता । इसीलिये विचार एव विचारका विषय मिथ्या है, परम सत्य अधिष्ठानस्वरूप नित्य बोध ही रहता है । हेगेलका 'स्वयंगतिविवर्तनवाद' का विचार बड़े महत्त्वका माना जाता है । अरस्तू एव उसके अनुयायियोंके मतानुसार 'कोई नयी चीज हो ही नहीं सकती, क्योंकि वह एक आनुमानिक प्राथमिक वस्तुसे ही सारे संसारका सूत्र जोड़ लेती है। अरस्तूके अनुसार एक वस्तु एव तदनुरूप विचार एक ही वस्तु है दो नहीं ।' इससे भिन्न हेगेलने कहा कि 'प्रत्येक वस्तुमे एक अन्तर्विरोध है जो उसको गतिदान करता है और इस स्वयं विकासकी क्रियामे वह दूसरी वस्तुके रूपमे परिवर्तित हो जाती है ।' हेगेल वस्तुकी अपेक्षा विचारको ही तात्त्विक मानता है । संसारका क्रमविवर्तन उसके मतानुसार विचारका ही क्रमविवर्तन है । उसके अनुसार प्रथम 'विचारका नाम वाद है, इसके साथ ही विपरीत विचार भी वर्तमान रहता है, उसका नाम प्रतिवाद है । इन दोनोंके संघर्षसे जो नया विचार उत्पन्न होता है, उसका नाम समन्वयवाद है । इस समन्वयवादमें पुनः अन्त- विरोधकी सृष्टि होती है और एक नये संघर्षके परिणामस्वरूप गति उत्पन्न होती है जो एक नये और बृहत्तर समन्वयवादमे लीन होती है । विश्व-लीला इसी विचार- संघर्षकी ही क्रिया है । अन्ततः यह लय होती है पूर्णमे ।' हेगेलके विचार वेदान्तके अद्वैत-दर्शनसे मिलते जुलते हैं । वेदान्तका ब्रह्म अखण्डबोधस्वरूप है, उसीका विवर्त विश्व है, विश्वके पहले भी मन बनता है । स आत्मा सर्वगो राम नित्योदितवपुर्महान् । समनाङ् मननीशक्तिं धत्ते तन्मन उच्यते ॥ (पञ्चदशी १३।२०) वह स्वप्रकाश ब्रह्मात्मा किञ्चित् मननी शक्तिको धारण कर मन हो जाता है । यह भी वेदान्तका ही सिद्धान्त है कि हर एक वस्तु व्यावृत्तरूपसे ही उपलब्ध होती है । अर्थात् अपनेसे भिन्न समस्त वस्तुनिरूपित भेदसे युक्त ही वस्तुका बोध होता है । किसी अल्पज्ञको सम्पूर्ण पदार्थोंका बोध हो नहीं सकता, अतः तन्निरूपित भेदका भी ज्ञान असम्भव है, फिर स्वेतर सर्व वस्तु भिन्नरूपसे किसी भी पदार्थका जानना सम्भव नहीं । इसलिये घटज्ञानमे व्यावृत्तरूपसे घटका भान होता है, परन्तु व्यावृत्ति एवं उसके निरूपक घटातिरिक्त सकल पदार्थोंका बोध है नहीं, अतः अतत्त्वे तद्बुद्धि होनेके कारण व्यावृत्ताकारेण घट-बोध ही भ्रम है, सुतरां उसमे अध्यासित होनेवाला घट भी भ्रम-सिद्ध ही है । विचार या ज्ञानसे भिन्न

पाश्चात्त्य-दर्शन (पृष्ठ २९)

वस्तु नहीं। विचार या ज्ञान अखण्ड बोध ब्रह्मसे भिन्न नहीं है, इस दृष्टिसे वस्तु एव विचार सबका ही पर्यवसान अखण्ड बोधस्वरूप वस्तुमे ही होता है । हेगेलका अन्तर्विरोध या द्वन्द्वमानका अभिप्राय क्रमिक विवर्तके स्वरूपका ही विवेचन है । मूल वस्तु अखण्डबोध आन्तरिक वस्तु है । मन, विचार आदि उसके अति संनिहित है । अतः उनमे हलचल होनेसे ही विचारान्तर या वस्त्वन्तर उत्पन्न होते हे । विचार-सघर्षसे विरोधी विचारोमे सर्वबाध होनेके अनन्तर बाधाधिष्ठान परमार्थ वस्तुका बोध होता है । वही सब विरोधो, सब सघर्षोका अन्त हो जाता है । सुन्दोपसुन्दन्यायसे सत्कार्यवाद-असत्कार्यवाद दोनोके ही सांख्यो एव नैयायिकोद्वारा खण्डित हो जानेपर अनिर्वचनीयता एव विवर्तकी सिद्धि होती है । इसी तरह जैसे बीजमे अन्तर्विरोधद्वारा उसका विध्वस होता है तब अङ्कुरकी उत्पत्ति होती है, वैसे ही हर एक कारणमें अन्तर्विरोध होनेके बाद विध्वस या विकृति

उपस्थित होता है । अर्थात् कार्य-कारणभाव तो प्रत्यक्ष दृष्ट ही है । दृष्ट व्याघात इस शङ्काकी अवधि है । 'व्याघातावधिरशङ्का शङ्का तर्कावधिर्मतः ।' इस तरह अन्तिम परम सत्य परम संवादको वाद बनाना तथा अन्तिम कार्यरूप संवादको भी वाद बनाकर कार्यानन्तरकी कल्पना करना भी अनवस्था एव दृष्ट व्याघात-दोषसे दुष्ट है । यो तो हेगेलके द्वन्द्ववादको भी वाद बनाकर उसका भी ऐकात्म्यवादमे लय हो जानेकी कल्पना की ही जाती है । जब द्वन्द्ववादके आधारपर अधिनायकवाद, समष्टिवाद, भूतवाद और चेतनवाद-जैसे परस्पर विरुद्ध मत सिद्ध हो सकते हैं तब उसके बलपर तो किसी 'इदमित्थम्' सिद्धान्तका निर्णय असम्भवप्राय ही है । हेगेलके मतानुसार 'राज्य मानवकी सामाजिक प्रगतिकी चरम सीमा है ।' इसका अर्थ है कि 'वह संवाद आगे वाद नही बनेगा ।' परतु मार्क्सने उसे भी वाद बनाया ही । वह मजदूर-नायकत्व या समष्टिवादको चरम सवाद कहता है, परंतु रामराज्यवादी जड-चेतन दोनोको आध्यात्मिक सम्बन्धसे समन्वित करता है तथा राजतन्त्र-प्रजातन्त्र, व्यष्टि-समष्टि वित्तविभाग एव श्रमविभागको समन्वित करता है । इस तरह अध्यात्मवादपर आवृत धर्म-नियन्त्रित धर्मसापेक्ष पक्षपातविहीन शासन-तन्त्र राज्यको ही अन्तिम सवाद एव सामाजिक प्रगतिकी चरम सीमा मानता है । इस पक्षमे निश्चित : प्रत्यक्षानुमान, अपौरुषेय आगम आर्षशास्त्र एव परम्परा सभी अनुकूल है । भारतीय अध्यात्मवादमें समष्टि अनन्तकोटि ब्रह्माण्डात्मा कार्य-कारणातीत ब्रह्मका स्थूल रूप है । उसके भीतर समष्टि लिङ्गात्मा हिरण्यगर्भ सूक्ष्मरूप है । उसमे भी आन्तरसमष्टिकारणात्मा महाकारण ईश्वर है और सर्वान्तर सूक्ष्मतम कार्य- कारणातीत शुद्ध ब्रह्म है । महाविराट्की अपेक्षा भी हेगेलका विश्वात्मा बहुत स्थूल एव सकीर्ण है । मार्क्स दर्शन कार्लमार्क्सने (१८१८-८३) हेगेलके द्वन्द्वमानको भौतिकवादसे जोड लिया, परतु मार्क्स मानस या बोधको स्वयंविकास या विवर्त मानता है । इस प्रक्रियाका प्रथम अंग हे एक अविभाजित इकाई । यह इकाई दो विरोधी अगोमे विभाजित हो जाती है । पुन. इन विरोधोका समन्वय होकर एक नयी सम्बन्धित इकाईका जन्म होता है । इसी प्रकार सृष्टिका विकास होता रहता है । इन बातोंको ब्रह्मवादमें भी जोड़ा जा सकता है । अविभाजित ब्रह्मका भी दृक्-दृश्य, ज्ञान-ज्ञेयरूपमें विभाजन हुआ । पुनः दोनोंके समन्वयसे ही महदादि प्रपञ्चकी सृष्टि होती है । इसी तरह उत्तरोत्तर कारणका विभाजन, विध्वंस या समन्वयसे उत्तरोत्तर सृष्टि होती है । एक बीजमें धरणी, अनिल, जलके सम्पर्कसे उच्छूनावस्था (अङ्कुरोत्पत्तिके पहले बीजकी फूलनेकी अवस्था) होती है । फिर अन्तर्विरोधसे बीजका विध्वंस या विभाजन होता है, पुन' समन्वय होकर अङ्कुर उत्पन्न होता है । मार्क्स इसी

अन्तर्विरोधको द्वन्द्वमान मानकर कहता है 'यह क्रिया भूतकी ही है मनकी नहीं, मन- में तो भूतकी ही क्रिया प्रतिबिम्बित होती है।' परन्तु वेदान्त-मतानुसार विनाश या विध्वंसको अङ्कुरका कारण नहीं माना जाता, किंतु बीजके अवयव ही अङ्कुरके रूपमें परिणत या विवर्तित होते हैं क्योंकि कार्यमें बीजके अवयवोंका ही अन्वय दिखायी देता है। अतः विनाश या विध्वंस विकासका कारण नहीं, इसके अतिरिक्त कारण ब्रह्म कार्यरूपमें परिणत होनेपर भी अविकृत मुक्तोपसृप्य ब्रह्म बना ही रहता है। आकाश, वायु आदि भी उन उन कार्योंके रूपमें परिणत होनेपर भी समाप्त नहीं हो जाते। उनका भी पृथक् अस्तित्व बना ही रहता है। इसके अतिरिक्त हेगेलके यहाँ इस सङ्घर्ष-क्रियाकी सीमा है। हर कार्यमें अन्तर्विरोध या सङ्घर्षसे उत्तम वस्तुका विकास नहीं होता, इसीलिये कोई कार्योंके विनाशसे कोई भी अच्छी चीज उत्पन्न नहीं होती। तभी लोग कार्यध्वंससे उद्विग्न होते हैं। वस्तुतः मार्क्सने हेगेलके द्वन्द्वमानका गलत अभिप्राय समझकर दुरुपयोग किया है। किसी कार्यमें भावरूप उसका उपादान कारण एवं रजके हलचलके साथ तमका अवष्टम्भ तथा सत्त्वका प्रकाश भी अपेक्षित होता है, इस तरह कार्योत्पत्तिमें आंगिक सङ्घर्षसे अधिक प्रकाश एवं अवष्टम्भका महत्त्वपूर्ण हाथ रहता है। हलवाश एवं हुवेलवैशियस अठारहवीं शताब्दीके भौतिकवादियोंके प्रतीक समझे जाते थे। हलवाशकी पुस्तक 'प्रकृति-विन्यास' है। उसका कहना है कि 'यदि सत्ताका अर्थ है सच्चा स्वरूप तो हमें वस्तुकी सत्ताका कोई ज्ञान नहीं। प्रत्यक्षावलो- कनसे तथा तज्जनित स्पन्दन और विचारोंसे हमें भूतका ज्ञान प्राप्त है। इन्द्रियोंके अनुसार विषमेच्छा—अच्छी या बुरी राय कायम करते हैं। उसकी प्रतिक्रियाके अनुसार उसके कुछ गुणोंका परिचय यद्यपि हमें मिलता है, फिर भी भूतकी सत्ता या सच्चे स्वरूपका ज्ञान नहीं होता। मनुष्य भूतोंका ही बना है। अतः भूतोंके अतिरिक्त उसका और कोई विचार नहीं है। अतः भूत ही विचारशक्ति-सम्पन्न है। अथवा भूतका परिणाम ही मनन शक्ति है।' पृथिवीके सम्बन्धमें उसका अनुमान है कि सम्भव है कि यह एक भूतपिण्ड है, जो किसी नक्षत्रसे विच्छिन्न हो गया होगा। अथवा सूर्यस्थित काले बिन्दुओंके विस्तारका ही परिणाम है अथवा बूझी हुई धूमकेतु होगी।' ऐसे ही वह मनुष्य- को भी प्रकृतिकी आकस्मिक उपज होनेकी कल्पना करता है। इस समयके दार्शनिक धर्मके विरोधी थे और बुद्धि एवं अनुभवपर प्रतिष्ठित नीतिके साथ धर्मके सम्बन्धको भयंकर समझते थे, क्योंकि धर्मको वे बुद्धिविरुद्ध एवं नैतिक शिक्षाको कमजोर बनानेवाला मानते थे। हलवाश वासनाको ही वासना-पूर्तिकी औषध समझता था। वह वासनाओंका दमन अनावश्यक समझता था। उसका

३२ मार्क्सवाद और रामराज्य कहता है 'मनुष्यमात्र सुख चाहता है । दुःखसे घबराता है । इसीलिये सुख-साधन भले तथा दुःख-साधन बुरे हैं। कोई सरकार ऐसा कष्ट नहीं उठाती जिससे उसकी प्रजाको न्याय, भलाई और ईमानदारीमे ही सुविधा मालूम हो । इसके विपरीत अन्यायी दोषी बननेके लिये प्रेरित किया जाता है । प्रकृतिने मनुष्यको बुरा नहीं बनाया । सामाजिक व्यवस्था ही इसके लिये जिम्मेदार है।' वाल्टेयरके मतानुसार 'समाज न्याय-अन्यायकी धारणा बिना नहीं रह सकता ।' किंतु हलवाश इसमे ईश्वरकी आवश्यकता नहीं समझता । 'न्याय, संयम, उपकार जीवनके लिये लाभदायक हैं, यह सभी समझ सकते हैं।' रूसो कहता है, 'फिर भी अपने सुखके लिये कोई मौतका सामना क्यो करेगा ? अतः ऐसे स्थलका स्वार्थ सामाजिक स्वार्थ ही समझा जाना चाहिये, व्यक्तिगत नहीं ।' १८ वीं शतीके भौतिकवादी समझते थे कि 'भूलसे ही मनुष्यको दुःख होता है, यदि मनुष्य अपने स्वभावपर कायम रहेगा तो सदा सुखी रहेगा।' सियरबेलके शङ्कावाद लङ्क, कन्डिलाक बर्क आदिके इन्द्रियानुभूतिवादसे भौतिकवादको बडा बल मिला, हल्वेशियसने भी बताया कि 'मनुष्यकी बुद्धिमे प्रकृतिगत समानता, विचारशक्ति तथा उद्योगकी उन्नतिमें एकता तथा पालन-पोषणकी महान् शक्ति स्वाभाविक गुण है।' इन सवसे समाजवादको बल मिला। सेंट साइमन लई तथा राबर्ट एडवर्ड लासाल आदिने समाजवादकी रूपरेखा व्यक्त की। यद्यपि ये सभी ईश्वर एवं धर्ममे विश्वास रखते थे। मार्क्स यद्यपि दार्शनिक विचारोमे हेगेलका शिष्य था तो भी उसका कहना था कि 'हेगेल सिरके बल खडा था । आज मै उसे पैरके बल खडा कर रहा हूँ।' हेगेल एव मार्क्सके बीच फायरबाखका दर्शन है। इसके कई अंशोको मार्क्स- ने ग्रहण किया, कईका खण्डन किया । बीटेने लिखा है-ईश्वर मेरा पहला विचार है, ज्ञान दूसरा तथा मनुष्य तीसरा और अन्तिम ।' इसपर फायरबाखने कहा है, 'आदर्शवाद एव भौतिकवादके झगड़ेका केन्द्र है मनुष्यका मस्तिष्क । मस्तिष्क किस प्रकारकी वस्तुसे बना है, यह मालूम हो जाय तब अन्य वस्तुओके सम्बन्धमे विचार स्पष्ट होते हैं।' उसका यह भी कहना है कि 'अस्तित्व कर्ता है और विचार क्रिया है। विचार अस्तित्वका कार्य है कारण नहीं । अस्तित्व स्वयं मूल है।' वह कहता है, 'आदर्शवादी दर्शनका आरम्भ ही गलत है। सच्चे दर्शनका आरम्भ केवल मैंसे न होकर मै और तुमसे होना चाहिये। यहाँसे विचार एवं पदार्थ तथा कर्ता एवं कर्मके सम्बन्धको ठीक रूपमें समझ सकते हैं। मै स्वयं अपने लिये मै हूँ परन्तु दूसरोंके लिये तुम । मै एक साथ कर्ता हूँ एव कर्म भी, मै अमूर्त्त- सत्ता नहीं। मेरा वास्तविक अस्तित्व है मेरा शरीर ही । अपने समग्ररूपमे मेरी वास्तविक सत्ता है । जो विचार करता है वह अमूर्त्त नही, भौतिक अस्तित्व ही कर्ता

पाश्चात्त्य दर्शन ३३

है, विचार उसकी क्रिया है । विचार एव विरोधके अस्तित्वकी समस्याका यही हल है। प्रकृति या भूतोको दबाकर या मिथ्या कहकर समस्याका हल नहीं हो सकता ।' फायरवाखका कहना है कि 'यदि स्पिनोजाके सिद्धान्तमे धर्म विद्याका जंजाल निकाल दिया जाय तो मूलतः यह बहुत सही है।' कहते हैं, आदर्शवादसे नाता तोडनेके बाद पहले-पहल मार्क्स एवं एंजिल्सने इसी दर्शनको अपनाया था । फायरवाखका कहना था कि 'बाहरी वस्तुकी क्रियाका विषयमात्र बनकर मनुष्य उन वस्तुओंको पहचानता है' परंतु मार्क्सका कहना है कि 'वस्तुके ऊपर अपनी प्रति- क्रियाद्वारा हम उसकी पहचान करते हैं।' उपर्युक्त विद्वानोंके विचार भारतीय दर्शनोकी दृष्टिसे बहुत स्थूल हैं । विषयेन्द्रियमयोगजन्य सुख ही वास्तविक सुख नहीं है। अनश्वर सुख आत्मस्वरूप ही है । या तो दादके खुजलानेमे भी सुखकी प्रतीति होती है, पर क्या उसे कोई बुद्धिमान् सुख मान सकता है ? इसी तरह सूक्ष्म विवेचन बिना अस्तित्वयुक्त पदार्थको ही अस्तित्व मानकर उसके कर्ता एव विचारको कर्म मान लिया गया । अस्तित्व तो वह सूक्ष्म वस्तु है जो विचारमे भी अनुस्यूत है, जिस अस्तित्वके बिना देह एव देहान्तर्गत उसकी समग्रताके पूरक सभी असत् हो जाते हैं। सर्व विशेषणरहित अस्तित्व ही सर्वत्र समानरूपसे अनुस्यूत होनेके कारण सर्वबीज है, विचारकी सूक्ष्मता उससे अधिक सनिकट है। उसमें ही मैं और तुम सबका अन्तर्भाव हो जाता है । अवश्य ही बहिर्मुख प्राणीका 'मैं' की अपेक्षा 'तुम' अधिक स्पष्ट है। इसीलिये तो भाष्यकार शंकराचार्यने 'युष्मदस्मत्प्रत्ययगोचरयोः' इत्यादि रूपसे तुमसे ही विचार प्रारम्भ किया था । भौतिकवादियोके मै और तुम सभी शंकरके युष्मत्प्रत्ययगोचर ही ठहरते हैं, क्योंकि दृश्य अनात्ममात्र युष्मत्प्रत्ययगोचर होता है । निर्द्वयदृक् आत्मा ही अस्मत्प्रत्ययगोचर भाष्यकारको मान्य है । मार्क्सने फायरवाखके दर्शनपर टिप्पणी करते हुए लिखा है—'उस भौतिक सिद्धान्तमे जिसके अनुसार मनुष्य परिस्थितियों एव शिक्षाकी उपज कहा जाता है, इस बातको भुला दिया जाता है कि मनुष्य परिस्थितियोंमें परिवर्तन कर सकता और करता है और शिक्षकको स्वयं शिक्षित होनेकी आवश्यकता रहती है। ज्यों ही इस समस्याका समाधान होता है, इतिहासकी भौतिक धारणाका रहस्य खुल जाता है।' फायरवाख विचारप्रणालियोंके विकासका आधार मानवसत्ताके विकासको ही कहता है। 'मानवसत्ता क्या है' इसका उत्तर देते हुए वह कहता है कि 'मानवसत्ता मनुष्यके साथ मनुष्यके ऐक्यमें उनके परस्पर संयोगमें मिलती है।' मार्क्स कहता है 'सामाजिक सम्बन्धी समग्रता ही मानवसत्ता है।' पहलेमे इसमे स्पष्टता अधिक है । फायरवाखने पहले घोषणा की कि 'भूत मानस (ज्ञान) की उपज नहीं है, मानस ही भूतकी सर्वोत्कृष्ट उपज है।' उसने हेगेलके द्वन्द्ववादका

मा० श० ३—

३४ मार्क्सवाद और रामराज्य भी खण्डन किया था, पर मार्क्सने उसे ग्रहण कर ही अपना द्वन्द्वात्मक भौतिकवाद बनाया । वह जगत्का असली रूप भूतको ही मानता है। जगत्के विचित्र एवं विभिन्न रूप एवं व्यापारभूतकी ही गतिके विभिन्न रूप हैं। इन व्यापारोंके आपसी सम्बन्ध गतिशील भूतके विकासके नियम हैं। इन्ही नियमोंके अनुसार जगत्का विकास होता है, इसे किसी विकासकर्ताकी आवश्यकता नही है । भूतप्रकृति जीवका अस्तित्व भी भूतके अंदर है । प्रथम भूत ही है, मन द्वितीय है, क्योकि यह भूतसे ही उत्पन्न होता है। उसके अनुसार मनन या चिन्तन-क्रिया भूतकी ही उपज है और भूत ही मस्तिष्कका रूप प्राप्त कर चुका है । एञ्जिल्सके शब्दोंमें 'भौतिक अस्तित्व, मनन, प्रकृति और जीवात्माके अस्तित्वका प्रश्न ही दर्शनशास्त्रका मुख्य प्रश्न है। आदर्शवादी जीवात्माको पहले मानते हैं, भौतिकवादी प्रकृतिको । मार्क्स कहता है—'जो भूत चिन्तन करता है उस भूतसे चिन्तनको पृथक् नहीं किया जा सकता । जो ज्ञान प्रयोग एवं अनुभवद्वारा व्याप्त है वही वास्तविक ज्ञान है। इसको बाह्य जगत्से मिलाकर जाँचा जा सकता है। जगत्मे कोई अज्ञेय वस्तु नहीं है। जगत् और उसके नियम पूर्णरूपसे जाने जा सकते हैं। यह बात अलग है कि अभी हम पूर्ण- रूपसे नहीं जानते ।' उपर्युक्त बातोपर विचार करनेसे मालूम होता है कि यह भी अनुमान है कि मनुष्य सब संसार एवं उसके नियमोंको जान सकेगा; क्योकि अभीतक सम्पूर्ण जगत्की तो बात ही क्या, एक सूर्यके ही अंदर कितने तत्त्व हैं, इसीका पूरा अन्वेषण नहीं हुआ । एक कोयला या मिट्टीके तेलमें या एक परमाणुमे कितनी शक्तियाँ हैं, इसका भी परिज्ञान पूरा नहीं हुआ । विज्ञानके बलसे आज वैज्ञानिक एक वस्तुको जाननेका दावा करता है, कुछ दिन बाद उसे अपनी भूल भी मालूम पड़ती है। किसी चीजको आज किसी रोगपर लाभदायक समझा जाता है, कालान्तरमे ही उसे ही हानिकारक मान लिया जाता है । फिर स्वेतरसकलवस्तुप्रतियोगी घटको ही आजतक कौन जान सका है ? और आगे भी जाननेकी आशा कौन बुद्धिमान् कर सकता है ? किसी भी प्रयोग या यन्त्रसे कोई भी सम्पूर्ण प्रपञ्च एवं तद्गत विचित्रताको कैसे जान सकता है ? जैसे एक उदुम्बरके भीतर ही रहनेवाला नगण्य कीट बाहरकी वार्त्ताको नहीं जानता, उसी तरह एक क्षुद्र भूखण्ड तथा ब्रह्माण्डगोलकके भीतरका जन्तु सर्वज्ञ होनेका दावा करे, यह साहसमात्र है। एक तीक्ष्ण संखियाके स्वादका वैशिष्ट्य समझ लेनेके लिये लाखों जीवन समाप्त हो जाना भी पर्याप्त नहीं है, फिर उसके अन्य रस, वीर्य, गुण, विपाकादिको समझना चींटीद्वारा आकाश-परिवेष्टनकी कल्पना-जैसी बात है। एञ्जिल्सका यह कहना भी सही नहीं कि 'यदि हम अपनी किसी कल्पनाकी

े मनके व्यापारोंका बोध नहीं होता । मनसे तो मनका पता लग सकता है,`

• 'व्यापारोंका': yes.

परंतु मन एव अह मत्रका भान जिससे होता है उसका बोध—भास्यभूत मन

• Wait! Look at एव अह मत्रका? Let's look closely at line 16: परंतु मन एवं अह मत्रका? Wait! अहंकारका or अहंभावका or अहं प्रत्ययका? Let's zoom into line 16: परंतु मन एव अह मत्रका? Wait: परंतु मन एव -> एवं? There is no anusvara on एव? Or is it एवम्? It's एव. Then: अह -> is there anusvara? अहं? No, wait: Look at the letters: अ ह म त्र का? Wait: अहंकारका? Let's look at the letters after मन: ए व (or एवं) Then: अ ह म्? Wait: "मन एवं अहम् प्रत्यय का"? Look at the characters: अ ह म् प्र त्य `

३६ मार्क्सवाद और रामराज्य यदाकिञ्चिज्ज्ञोऽहं द्विप इव मदान्ध. सम्भवं तदा सर्वज्ञोऽस्मीत्यभवदवलिप्तं मम मन.। यदा किंचित् किंचिद् बुधजनसकाशादवगतं तदा मूर्खोऽस्मीति ज्वर इव मदो मे व्यपगत. ॥ ( नीतिशतक ८ ) अर्थात् जब मै अत्यन्त नासमझ था तब हाथीके समान मदान्ध होकर अपनेको सर्वज्ञ मानता था; किंतु जब बुधजनोके अनुग्रहसे कुछ समझने लगा, तब मुझे मालूम पडा कि मै तो निरा मूर्ख ही हूँ और तब ज्वरके समान मेरा सर्वज्ञताका मद भी उतर गया । अध्यात्मवादियोकी आज भी चुनौती है । सब वस्तुका ज्ञान तो दूर रहा, एक घटका भी सम्यक् ज्ञान कोई सिद्ध कर दे । वस्तुतः सत्त्वकी शुद्धतासे ज्ञानमे विशेषता आती है । उपासना एवं योगसे जितनी सत्त्वकी शुद्धता बढ़ती है, उतना ही ज्ञान बढता है । सर्वातिशायी सत्त्व-शुद्धि ईश्वरकी है, अतः पूर्ण सर्वज्ञ वही है । अन्योमें सर्वज्ञताकी कल्पना होती है, वस्तुतः सर्वज्ञता नही होती । इसी प्रकार भूत और मानसकी प्राथमिकताकी बात भी भौतिकवादियोकी भ्रमपूर्ण है । वस्तुतः भूतसे प्रथम अत्यन्ताबाध्य स्वप्रकाश सत्‌का अस्तित्व ही वेदान्त सिद्धान्त है । उसे भौतिकवादी भ्रमसे मानस कहते हैं । मनको तो अद्वैतवादी वेदान्ती भी भौतिक ही मानते हैं । प्रमाणाधीन प्रमेयकी सिद्धि होती है । बोधाधीन बोध्य तथा उसके व्यवहारकी सिद्धि होती है। सत्ता एव बोध बिना सब वस्तुएँ ही अस्तित्वहीन- होनेसे असत् ठहरेगी । फिर तत्स्वरूप बोध पहले कि भूत पहले ? मृत्तिका बिना घट रहता ही नही । घटके बाहर-भीतर मृत्तिका ही है । फिर मृत्तिका पहले या घट पहले ? इसका क्या उत्तर है ? घट न रहनेपर भी मृत्तिका उदंचनमें है ही । वैसे ही अस्तित्व एक वस्तुमें न सही दूसरी वस्तुमे बना ही रहता है । घटबुद्धि यद्यपि घटान्तरमें हो सकती है, तथापि पटमें घटबुद्धि नहीं होती; परन्तु सद्बुद्धि सबमें ही अनुवृत्त होती है । भूत परस्पर व्यावृत्त हैं, परन्तु सत् सर्वत्र अव्यावृत्त है । अतः जैसे व्यावृत्त पुष्पोसे अनुवृत्तसूत्रको पहले ही मानना पड़ेगा उसी तरह व्यावृत्त भूतोसे पहले ही सबमें अनुवृत्त सत् तथा तत्स्वरूप बोधको मानना अनिवार्य होगा । कोई प्रयोग, प्रयोक्ता एवं प्रयोगफल भी स्वप्रकाश सत्‌के बिना सिद्ध नहीं हो सकते । फिर बोधके प्रथम भूतको मानना सर्वथा ही निराधार है । वस्तुतः जैसे घटानुस्यूत मृत्तिका सामान्य ही घटविशेष रूपसे उपलब्ध होता है, कटक मुकुट आदिमे अनुस्यूत सुवर्ण सामान्य ही कटकादि सुवर्णविशेष रूपमें व्यक्त होता है, वैसे ही सर्वप्रपञ्चानुस्यूत सत्तासामान्य ही सद्विशेष प्रपञ्चके रूपमें उपलब्ध होता है । अतः वही सर्वप्रथम है ।

द्वितीय परिच्छेद पाश्चात्य राजनीति यूनानका राज्यदर्शन पाश्चात्य राजनीतिपर विचार करते समय सर्वप्रथम उसके प्राचीन यूनानी राज्यदर्शनपर विचारना पड़ता है । वहाँकी सबसे प्राचीन रचनाएँ होमरकृत महाकाव्य ‘इलियड’ तथा ‘ओडेसी’ हैं । इनका महाभारतके साथ इतना साम्य है कि सिकन्दरके सैनिकोंको भ्रम हो गया कि ‘कही महाभारत होमरकी रचनाओंका भारतीय संस्करण तो नहीं है ।’ उक्त महाकाव्यमें प्राप्त जीवनदर्शनके अनुसार राजाका स्वरूप सामने आता है । राजा न्यायकर्त्ता था, किंतु तभी जब कोई समस्या सार्वजनिक हितके लिये उठती अथवा कोई प्रपीड़ित व्यक्ति फरियाद लेकर राजद्वारपर आता । अन्यथा नरवधके मामले भी कुलपतियोंद्वारा सुलझा दिये जाते थे । राजा सैन्यशक्तिका प्रधान था । राजाकी स्थिति यद्यपि जनस्वीकृतिपर आधारित थी, फिर भी राजाका व्यक्तित्व उसके अधिकारप्रयोगमें अधिक महत्त्व रखता था । हेसियड अपने वर्तमानको निकृष्ट तथा अतीतको स्वर्ण-युग मानता था । उसका विश्वास था कि मानव-इतिहासका उपःकाल अत्यन्त सुखमय था । क्रमशः दुःखकी वृद्धि मानववर्गमें होती गयी, जिससे स्वर्णके बाद रौप्य (चाँदी) युग आया । इसके बाद ताम्रयुग तथा अन्तमे लौहयुग आया। अपने समयको वह लौहयुग मानता था। प्लूटार्कने अपोलोके सात सतोंका उल्लेख किया है, किंतु अर्नस्ट वार्करके अनुसार इनमें केवल सोलन नामक सत ही ऐतिहासिक है । सोलनने सामाजिक तथा राजनैतिक जीवनमें महत्त्वपूर्ण परिवर्तन किये । उसका प्रमुख आधार न्याय एव दण्ड था । वह एक ही साथ निर्धनोंका मित्र तथा धनवानोंका रक्षक था । उसका युग शोषणका युग था । उसके लिये उसने केवल वैधानिक राज्यकी ही स्थापना नहीं की, अपितु कार्यकारिणीकी अपेक्षा न्यायकी उच्चता एव राजसत्ताका आधार जनसत्तामें स्थापित किया । तथापि उसका जनतन्त्र न्यायकी सीमाके अदर ही था । सीधे-सीधे राज्यकी नीति तथा सचालनमे जनताको कोई अधिकार नहीं था । जनता इस बातका ध्यान रख सकती थी कि ‘स्वीकृत नियमो तथा परम्पराके अनुसार ही वह शासित हो रही है ।’ साफिस्टोंके पूर्व, उपर्युक्त दार्शनिकोंके अतिरिक्त, आयोनियाके भौतिक- वादी दार्शनिकोंका भी महत्त्वपूर्ण स्थान है । वस्तुतः यूनान विषमताओंका पुञ्ज था । एक ओर गणतन्त्रीय राज्यसघ तथा दूसरी ओर मेसेडोनियाका विशाल साम्राज्य । एक ओर हेराक्लीटसका पदार्थ-परिवर्तनवाद और दूसरी ओर परमेनाईडीजके द्वारा उसका खण्डन । ये सब विरोधी भाव साथ ही चल रहे थे ।

३८ मार्क्सवाद और रामराज्य इसी प्रकार यूनानमें जिस समय डायनीशसका परिष्कृतरूप आरफ्यूसवाद बनकर जनप्रिय हो रहा था, उसी समय आयोनियामें उसका विरोधी पक्ष भी उपस्थित हो गया था । यह नवीन विचारधारा अपने उद्गम आयोनियासे पेरिकिल्सके समयमें अनेक्सागोरसद्वारा एथेन्स लायी गयी थी । इस दार्शनिक विचारकी उत्पत्तिका कारण वार्करके अनुसार 'पूर्वका प्रभाव' है । हेराक्लीटसका सर्वव्यापक तत्त्व अग्नि, जल थे । जिस प्रकार उसके दर्शनमे अग्नि, जल तथा उष्ण एव शीतकी धारणाएँ थी, उसी प्रकार समाजके क्षेत्रमें वह ऊँच-नीचका विचार मानता था । वह शुष्क एव अग्निप्रधान व्यक्तिको श्रेष्ठ, गीले एव जलप्रधान व्यक्तिको नीच मानता था । आयोनियाके अन्य दार्शनिकोंकी भाँति पिथागोरस भी अनेक रूपात्मक जगत्में एक तत्त्वकी व्यापकता मानता था । किंतु उसका एक तत्त्व अग्नि तथा जल आदिसे अधिक सूक्ष्म 'संख्या' था । 'संख्या' के अस्तित्वमें स्थान (अवकाश) भी सम्मिलित है । इस प्रकार ससारकी प्रत्येक वस्तुका सार सख्या ही है । पिथागोरसके मतसे 'समस्त प्राणियोंकी आत्मा समान है तथा 'जन्मचक्र' मे एक मनुष्यकी आत्मा अगले या पिछले जन्ममे कुत्ते, हाथी या किसी जन्तुके देहमें भी हो सकती है । 'जन्म-चक्र' से मुक्ति पानेके लिये साधना और सस्कार अपेक्षित हैं । साथ ही ज्ञानकी महत्ता सर्वाधिक है ।' प्लेटो (अफलातून) प्लेटोके दर्शनमे दो पक्ष है- आदर्श तथा वास्तविक । अपने समयके स्वरूप अध्ययन करनेके बाद वह इस निष्कर्षपर पहुँचा कि 'लोग पतनशील हैं।' उसने एक आदर्श राज्यका चित्रण 'रिपब्लिक' नामक ग्रन्थमे किया, किंतु वह अमानवीय हो गया । इसके अनुसार इस आदर्शके निकट जितना ही पहुँचा जायगा उतना ही कल्याण होगा । इस प्रकार वह आदर्शवादका जन्मदाता माना जाता है । कहा जाता है कि साम्यवाद तथा फासीवादका मूल प्लेटोके दर्शनमें ही था । वह कहता है 'अच्छे राज्य और अच्छे नागरिकका तात्पर्य एक ही है; क्योंकि आदर्श राज्यके बिना आदर्श व्यक्ति सम्भव नही । इसी प्रकार आदर्श राज्य भी आदर्श व्यक्तिके बिना सम्भव नही । आदर्श नागरिकका विस्तृत प्रतिबिम्ब आदर्श राज्य है । वह अपने गुरु सुकरातके वाक्य 'सद्गुण ज्ञान है' का कायल था । अतः राज्यमे वह सद्गुणका प्राधान्य मानता था । उसके युगमे तीन वर्ग थे- संरक्षक, सहायक-संरक्षक तथा कृषक-वर्ग । उनको वह ज्ञान (स्वर्ण), मान (चाँदी) तथा वासना (लोहा) मानता था । इन्हींको वह शरीरकी तीन विशेषताएँ भी मानता था ।

सद्गुणी जीवनकी स्थापनाके लिये वह साम्यवादकी स्थापना करना चाहता था। साम्यवादी राज्यमें वह सामान्य सम्पत्तिका पक्षपाती था। 'प्लेटो जब वास्तविक स्वरूपपर आता है, तब वैयक्तिक सम्पत्ति, परिवार-नियम-प्राधान्य कुछ अंशमें मानने लगता है। उसके अनुसार स्त्री-पुरुषके स्थायी (जीवनपर्यन्त) समागममे लोलुपता बढ़ती है। बालकोंकी देख-रेखका उत्तरदायित्व राज्यपर माना गया, क्योंकि आदर्श राज्यमें ही आदर्श नागरिककी स्थापना हो सकेगी। वह स्त्रियोंको घरकी सीमासे बाहर नागरिक जीवनतक ले आया। उसने उनके समानाधिकारकी स्थापना की।

उसने आदर्श स्थितिके लिये आदर्श शिक्षाकी आवश्यकता बतलायी। उसके मतानुसार '१८ वर्षतक शिक्षा, व्यायाम आवश्यक है, क्योकि इससे धैर्य, सहनशीलता तथा मनपर प्रभाव पड़ता है। इसी बीच संगीतका भी अध्ययन होना चाहिये, क्योंकि इनके द्वारा मनपर प्रत्यक्ष प्रभाव पड़ता तथा आत्मसयम बढ़ता है। १८ से २० वर्षतक सैनिकशिक्षा, २० से ३० वर्षतक बुद्धिगम्य विषय (गणित, तर्क, ज्योतिष), ३०-३५ वर्षतक दर्शन, ३५-५० वर्षतक समाज-सेवा तथा ५० वर्षके बाद सत्यप्राप्तिके लिये संन्यास, यही उसकी शिक्षाका क्रम था। ऐसी शिक्षासे ही व्यक्ति सद्गुणी बन सकता है।

उसकी राजनीतिका सार तत्त्व है—१-आदर्श राज्य, २-ज्ञानका प्राधान्य, ३-सद्गुणी राज्य, ४-सद्गुणी नागरिक, ५-शिक्षा और ६-साम्यवाद। वह 'सामाजिक तथा आर्थिक' न्याय मानता था। उसके अनुसार 'व्यक्ति योग्यतानुसार कार्य करे और वह वस्तु ले जिसे वह लेनेके योग्य हो। उसे अन्य कामोंमें हस्तक्षेप नहीं करना चाहिये। न्याय जीवनका क्रम है। न्यायकी विशाल धारामें समस्त जीवन ही आ जाता है।'

अरस्तू

यह यथार्थवादी दार्शनिक था। अपने युगके लगभग १५० संविधानोंका अध्ययन करके इसने 'पालिटिक्स' नामक ग्रन्थ लिखा था। इसने प्लेटोकी आगमन- पद्धतिके स्थानपर निगमन-पद्धतिको स्वीकार किया। इसके अनुसार अध्ययनके बाद आदर्शकी स्थापना करनी चाहिये। उसने राजनीतिक तथा आर्थिक दो पक्षोंसे अध्ययन कर राज्योको छः भागोंमें बाँटा। राजतन्त्र, उच्चजनतन्त्र, लोकहिताय जनवादको वह प्राकृतरूपमे मानता था। अत्याचार, सामन्ततन्त्र तथा जनवाद (डेमोक्रेसी) को उनका विकृतरूप मानता था। इस प्रकार नियमनिर्धारण तथा संविधानोंका वर्गीकरण -- ये दो देने उसकी हुईं। तीसरी देन उसकी 'शक्ति-

पृथकीकरण है। इसके अनुसार व्यवस्थापन, शासन तथा न्याय—इन तीनोको उसने अलग किया । ४-प्लेटोने विवेकको प्रधान माना था । यद्यपि आगे चलकर उसने भी नियमपर जोर दिया, किंतु अरस्तूने नियमका ही प्राधान्य माना है, जिनमे परम्परागत तथा नैसर्गिक नियम मुख्य है । सत्ताधारीको इनके अधीन होना चाहिये । ५-आदर्श राज्य वह है, जिसमे मध्यम मार्गीय व्यवस्था हो—न ज्यादा गरीब न ज्यादा अमीर । प्लेटोने ५०४० व्यक्तियोके राज्यको आदर्श राज्य माना था, किंतु अरस्तूने माना कि आदर्श राज्यमें गुणात्मक तथा मात्रात्मक दोनोका संतुलन होना चाहिये । ६-राजनीति शास्त्रको इसने धर्मसे स्वतन्त्र किया, जब कि प्लेटोने आचार-शास्त्रपर आधारित राजनीतिका ही श्रेष्ठ तथा उपयुक्त माना था । उसके अनुसार सद्गुणी नागरिकके लिये सद्गुणी शासन आवश्यक था । अरस्तूने राजनीतिकी प्रधानता दी; यद्यपि उसका भी लक्ष्य आदर्श नागरिक निर्माण ही था । वह राजनीतिको शास्त्र ही नही, कला भी मानता था । उसके अनुसार 'राजनीति शास्त्र' उसे कहते है ‘जो राजनीतिक बन्धनके आधारका विश्लेषण करे ।' वैय