भक्ति सुधा (स्वामी करपात्री जी महाराज - पराभक्ति, रस-मीमांसा एवं प्रेम-तत्त्व दार्शनिक महाग्रन्थ)

ब्रह्मसे भिन्न होकर देश-काल-वस्तु कुछ है ही नहीं। अतः देश-काल-वस्तुमें ब्रह्म नहीं, अपितु देश-काल-वस्तु ही ब्रह्ममें कल्पित है। इसी वास्ते 'यथा महान्ति भूतानि भूतेषूच्चावचेष्वनु। प्रविष्टान्यप्रविष्टानि तथा तेषु न तेष्वहम्॥' (श्रीमद्भा० २।९।३४) भगवान्‌के इस वचनसे यह कहा गया है कि जैसे आकाशादि पंच महाभूत उच्चावच नाना प्रकारके भौतिक प्रपंचोंमें प्रविष्ट होते हुए भी अप्रविष्ट हैं, वैसे ही मैं महाभूतोंमें प्रविष्ट हूँ और अप्रविष्ट भी हूँ। कार्यवर्गमें महाभूतादि कारणोंकी उपलब्धि होती है, अतः प्रवेशकी कल्पना है। वस्तुतः— 'प्रागेव विद्यमानत्वान तेषामिह सम्भवः॥' (श्रीमद्भा० १०।३।१६) प्रथमसे ही जो व्यापक हैं, उनका प्रवेश क्या कहा जाय? इसी अभिप्रायसे— 'मत्स्थानि सर्वभूतानि न चाहं तेष्ववस्थितः' (गीता ९।४) इस वचनसे भगवान्‌ने ही अत्यन्त स्पष्ट कर दिया है कि सर्व प्रपंच मुझमें है, मैं प्रपंचमें नहीं हूँ। इससे सिद्ध हुआ कि ब्रह्मसे रहित कोई देश या काल है ही नहीं, जहाँ भगवान्‌से भिन्न किसी वस्तुकी स्थिति हो। किंतु जब सभी देश और काल ही ब्रह्ममें हैं, तब फिर देशनिष्ठ, कालनिष्ठ वस्तु सुतरां ब्रह्ममें ही पर्यवसित होगी। अब देखना यह है कि देश, काल एवं वस्तु— ये असंग ब्रह्ममें कैसे रहते हैं? श्रुतियोंने ब्रह्मको ही समस्त प्रपंचका उपादान एवं निमित्त कारण भी बतलाया है। यदि थोड़ी देरके लिये प्रकृतिको ही उपादान मान लें तो भी वही प्रश्न उठता है कि प्रकृति कहाँ है—ब्रह्ममें या उससे पृथक्? जब ब्रह्मसे पृथक् देश, काल नहीं तो पृथक् देशमें प्रकृतिकी कल्पना कैसे उठ सकती है? यदि ब्रह्ममें ही प्रकृति है, तब वहाँ भी वही प्रश्न है कि किस सम्बन्धसे ब्रह्ममें प्रकृति रहती है? यदि प्रकृति या जगत्‌का ब्रह्मके साथ कोई सम्बन्ध मानें तो ब्रह्ममें असंगता नहीं रहती है। साथ ही उपादानको छोड़कर अन्यत्र कार्यकी सत्ता भी नहीं कही जा सकती। जलको छोड़कर वीचि (तरंग) एवं सुवर्णको छोड़कर कुण्डलादि पृथक् कैसे रह सकते हैं? साथ ही प्रपंच तथा भगवान्‌का स्वभाव भी अत्यन्त विरुद्ध है। ब्रह्म अपरिच्छिन्न, प्रपंच परिच्छिन्न, ब्रह्म अमृत, प्रपंच मर्त्य, ब्रह्म सुख-दुःख-मोहातीत, प्रपंच सुख- दुःख-मोहात्मक तथा ब्रह्म परम-सत्य स्वप्रकाश परमानन्दरूप और प्रपंच अनृत जड़ दुःखरूप है। ब्रह्म निरवयव तथा निष्कल और प्रपंच सावयव, सकल है। अतः ब्रह्म और प्रपंचका सम्बन्ध कैसे और कौन हो सकता है? निर्गुण तथा निष्क्रिय होनेके कारण ब्रह्म द्रव्य नहीं कहा जा सकता। अतएव उसमें संयोग या समवाय दोनों नियामक सम्बन्ध नहीं हो सकते। निष्कल निरवयवमें भी यह सम्बन्ध नहीं हो सकता, अतः केवल आध्यासिक सम्बन्ध मानना उचित है। इसी आशयसे 'मया ततमिदं सर्वं जगदव्यक्तमूर्तिना। मत्स्थानि सर्वभूतानि न चाहं तेष्ववस्थितः॥' 'न च मत्स्थानि भूतानि पश्य मे योगमैश्वरम्। भूतभृन्न च भूतस्थो ममात्मा भूतभावनः॥' (गीता ९।४-५) आदि वचन आये हैं, जिनका भाव यह है कि मुझ अव्यक्त-मूर्तिसे समस्त साकाश (आकाशसहित, आकाशपर्यन्त) प्रपंच व्याप्त है, समस्त भूत मुझमें हैं, पर मैं उनमें स्थित नहीं हूँ, वास्तवमें तो समस्त प्रपंच मुझमें स्थित भी नहीं हैं। आशय यह है कि बहिर्मुख प्राणियोंकी दृष्टिमें प्रपंच ही स्पष्ट रूपमें विद्यमान है, प्रपंचातीत भगवान्‌का तो अस्तित्व ही दुर्गम है, अतः प्रथम प्रपंचके कारणरूपसे या आधार तथा भासक सत्ता स्फूर्तिप्रदरूपसे भगवान्‌के अस्तित्वपर विश्वास होना यह सबसे बड़ी बात है। कुछ अभिज्ञ प्रपंच देखकर उसके आधार या कारणका अन्वेषण करते हैं। यदि भगवान् प्रथम ही यह कह दें कि न मैं प्रपंचमें हूँ, न प्रपंच मुझमें है, तब तो निज दृष्टिसिद्ध प्रपंचके कारणका अन्वेषण करनेवाला साधक भगवान्‌से

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निराश होकर परमाणु, प्रकृति या अन्य किसीको प्रपंचके कारणरूपसे निश्चय करेगा। अतः भगवान् प्राणिकल्याणार्थ प्रथम यही कहते हैं कि 'मैं ही जगत्का कारण हूँ। यदि तत्त्वतः विवेचन किया जाय, तब तो जगत् नामका कोई पदार्थ ही नहीं है; परंतु यदि अज्ञबुद्धिसिद्ध व्यावहारिक जगत् है तो मुझमें ही है। मैं ही इसके भीतर, बाहर, मध्यमें तथा मैं ही इसका भासक हूँ।' जब इस तरह प्रभुके उपदेशसे प्राणीको प्रपंचसे भिन्न एक भगवान्‌पर विश्वास हो जाता है, तब फिर ठीक-ठीक तत्त्वका उपदेश किया जाता है कि वस्तुतः मुझसे भिन्न होकर प्रपंच है ही नहीं; जो कुछ है वह बस, एक मैं ही हूँ। वेदान्ताभ्यासजन्य संस्कारसम्पन्न निरुद्धान्तःकरणसे निरावरण ब्रह्मसाक्षात्कारकी सम्पन्नता जैसे भ्रान्तिसे किसीको अमृतसागरमें क्षारसागरकी कल्पना हो, ठीक वैसे ही एक अखण्ड आनन्दसागरमें ही भवसागरकी कल्पना है। आनन्दसागर ही भ्रान्तिसे भवसागरके रूपमें भासित होता है। आनन्दसागरसे भिन्न होकर भवसागर नामकी कोई वस्तु है ही नहीं। भीतर, बाहर, सर्वत्र अचिन्त्य, अनन्त, अखण्ड संवित्सुखसागरका भान हो रहा है, इसीलिये गोस्वामीजी कहते हैं—'आनँद-सिंधु-मध्य तव बासा। बिनु जाने कस मरसि पियासा॥' (विनय-पत्रिका १३६।२) अतः भगवान् सर्वकारण, सर्वाधार, सर्वभूत होकर भी असंग और सर्वरहित हैं। आनन्दसागर और भवसागरका संयोग समवाय आदि सम्बन्ध तो बनता नहीं। अतः केवल आध्यासिक ही सम्बन्ध है अर्थात् आध्यासिक सम्बन्धसे प्रपंच देश-काल- वस्तुकृत परिच्छेदशून्य निर्गुण निष्क्रिय असंग ब्रह्ममें रह सकता है। इसे यों भी समझ सकते हैं, जैसे दर्पणमें आकाशमण्डल, सूर्यमण्डल, चन्द्रमण्डल एवं नक्षत्रमण्डल, भूधर, सागरादि नाना प्रकारके दृश्य प्रतिबिम्बरूपसे दिखायी देते हैं—वस्तुतः हैं ही नहीं, केवल प्रतीत होते हैं, ठीक वैसे ही महाप्रतीतिरूप (स्वप्रकाश) दर्पणमें यह समस्त चराचरप्रपंच देह, इन्द्रिय, प्राण, मन, बुद्धि, अहंकार और अज्ञान—ये सभी प्रतिबिम्बके समान न होते हुए भी प्रतीत होते हैं। समस्त देश एवं क्षण, प्रहर, दिवस, पक्ष, मास, अब्द, युग, कल्प तथा गत-आगत नाना प्रकारके काल—ये सभी अखण्ड अनन्त निर्मल असंग प्रतीतिरूप (भानस्वरूप) दर्पणमें ठीक प्रतिबिम्बकी तरह प्रतीत हो रहे हैं। जैसे रूपादि-ग्रहणके लिये प्रवृत्त भी चक्षु सौरादि आलोकका (सूर्यादिके प्रकाश) ग्रहण करता है, पीछे आलोकावभासित रूपका ग्रहण करता है, ठीक वैसे ही सर्वभासिका प्रतीतिका (संवित्) स्फुरण पहले होता है। तदनन्तर प्रतीति-प्रकाशित अहंकारादि दृश्यका स्फुरण होता है। किंवा जैसे पहले दर्पणका ग्रहण होता है, पीछे दर्पणान्तर्गत प्रतिबिम्बकी प्रतीति होती है, वैसे ही पहले चिद्धातुरूप दर्पणकी प्रतीति होती है। तदनन्तर प्रतिबिम्बभूत जगत्की प्रतीति होती है। यही—'तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति॥' (कठ० २।३।१५) इस श्रुतिका आशय है। परमात्म- प्रकाशके पीछे सर्वदृश्यका प्रकाश होता है और परमात्म-प्रकाशसे ही सकल दृश्य प्रकाशित होता है। चक्षुरादि इन्द्रियाँ, मन, बुद्धि, अहंकार—ये सभी अपने-अपने प्रकाश्य विषयोंका प्रकाशन करनेवाले हैं, अतः ज्योति हैं, परंतु इन ज्योतियोंका भी प्रकाशन करनेवाला विशुद्ध भावरूप परमात्मा ज्योतियोंका भी ज्योति है। तमोरूप अज्ञानका भी प्रकाश वही है— 'ज्योतिषामपि तज्ज्योतिस्तमसः परमुच्यते।' (गीता १३।१७) अतः 'देशः स्फुरति देशोऽस्ति। कालो भाति कालोऽस्ति। वस्तूनि स्फुरन्ति वस्तूनि सन्ति' इत्यादि रूपसे 'देशकी प्रतीति, कालकी प्रतीति, वस्तुओंकी प्रतीति एवं देश है, काल है, वस्तु है', इस प्रकार

७३६ भक्तिसुधा देश-काल-वस्तुकी सत्ता अत्यन्त स्पष्ट है। जैसे डालनेसे प्रतिबिम्ब नहीं दिखायी देता, वैसे ही दर्पणसे प्रतिबिम्ब कवलित है, दर्पणके बिना उसकी निर्दृश्य चितिरूप नित्यदृक्पर दृष्टि डालनेपर दृश्य, प्रतीति ही नहीं हो सकती, वैसे ही देश, काल तथा दर्शन और साभास-अहमर्थरूप अनित्य द्रष्टा-इन समस्त वस्तुएँ अबाधित सत्ता एवं अखण्ड अनन्त सभीका अत्यन्ताभाव हो जाता है। प्रतीतिसे कवलित हैं। अतः बिना प्रतीति और प्रतिबिम्बमें जब दृष्टि आसक्त होती है, उस सत्ताके देशादिकी सिद्धि हो ही नहीं सकती। सत्ता समय भी यद्यपि दर्पणका दर्शन होता है; क्योंकि और स्फूर्तिसे विहीन देशादि असत् तथा निःस्फूर्ति बिना दर्पणके दर्शन तो प्रतिबिम्बका दर्शन हो ही हो जाते हैं। नहीं सकता तथापि शुद्ध निष्प्रतिबिम्ब दर्पणका दर्शन यद्यपि प्रतिबिम्बसे भिन्न बिम्ब दर्पणसे पृथक् नहीं होता। उसी समय दृश्यादि दृष्टिकालमें भी हुआ करता है, परंतु यहाँ तो सत्ता और प्रतीतिरूप दृश्यके अधिष्ठानभूत अखण्ड स्फुरणरूप भगवान्‌का दर्पणसे भिन्न कोई देश ही नहीं, जहाँ बिम्बकी तरह भान है ही; क्योंकि बिना स्फुरण किसी भी दृश्यकी किसी पृथक् वस्तुकी स्थिति हो सकती हो। इसी सिद्धि नहीं होती तथापि स्पष्ट शुद्ध अनन्त भान नहीं वास्ते हम भी जगत्‌को प्रतिबिम्ब न कहकर व्यक्त होता है। उसके लिये ही वैराग्यपूर्वक दृश्यकी प्रतिबिम्बके समान कहते हैं। वस्तुतत्त्वके बुद्ध्यारोहणके ओरसे दृष्टिको व्यावर्तित करके केवल निर्दृश्य लिये दृष्टान्तका उपादान किया जाता है। दृष्टान्त विशुद्ध अखण्ड भानपर दृष्टि स्थिर करना होता है। इतने ही अंशमें है कि जैसे दर्पणमें न होकर भी उसी तरह अधिष्ठानका साक्षात्कार होनेपर फिर प्रतिबिम्ब स्पष्टरूपसे दर्पणमें प्रतीत होता है, उसी केवल जबतक प्रारब्धका अवशेष है, तभीतक तरह ब्रह्ममें न होता हुआ भी प्रपंच अत्यन्त स्पष्ट व्युत्थान-कालमें दृश्यका स्फुरण होता है। प्रारब्ध रूपसे प्रतीत होता है। यह दूसरी बात है कि क्षय होनेपर सदाके लिये दृश्य मिट जाता है प्रतिबिम्बाधार दर्पणसे भिन्न भी देश है और वहाँ और अखण्ड आनन्द परिपूर्ण भगवान् ही अवशिष्ट प्रतिबिम्बका निमित्त बिम्ब भी है, परंतु यहाँ रहते हैं। दृश्याधार अखण्ड ब्रह्मरूप दर्पणसे भिन्न कोई देश जबतक यह स्थिति नहीं मिलती, तबतक नहीं, अतएव यहाँ बिम्बके समान कोई सत्य वस्तु सुषुप्तिमें सावरण ही ब्रह्मानन्दकी प्राप्ति होती है। निमित्त भी नहीं, किंतु एकमात्र अनिर्वचनीय शक्तिके जैसे मेघसे समावृत मेघका अवभासक सूर्य है, बस, अद्भुत माहात्म्यसे प्रतिबिम्बकी तरह वस्तुतः वैसे ही अज्ञानसे समावृत अज्ञानका प्रकाशक निष्प्रपंच अत्यन्तासत् दृश्य प्रपंचकी प्रतीति होती है। वह अद्वैत स्वप्रकाशानन्दरूप आत्मा सुषुप्तिमें जीवको शक्ति ही जैसे सर्वदृश्यकी कल्पनाका मूल है, वैसे मिलता है। जैसे घोर निद्रासे किसी तरह अकस्मात् ही अपनी कल्पनाका भी मूल वह स्वयं ही है। जैसे जागनेपर विशेष विकल्प विस्फुरणके बिना कुछ भेद ही घट-पटका भेदक है और वही घट-पटसे ज्ञान होता है, विवेकीजन वैसे ही ब्रह्मानुभवका अपना भी भेद सिद्ध करता है, किंवा जैसे अनुभव प्रकार बतलाते हैं। घोर निद्रासे जागनेके पश्चात् एवं ही अपने विषयोंका और अपने भी व्यवहारका द्वैत-प्रतीतिका प्रथम निष्प्रतिबिम्ब दर्पणकी तरह जनक है तथा नैयायिकोंका आत्मा ही सर्वज्ञेयका शुद्ध, निर्दृश्य, निरावरण, चिदात्मक प्रकाश ब्रह्मका तथा अपना भी ज्ञाता है, वैसे ही वह शक्ति ब्रह्मको दर्शन होता है, वैसे ही जागरणके अन्तमें और ही सर्वदृश्यरूपमें तथा अपने भी रूपमें प्रतिभासित सुषुप्तिके पूर्वमें भी निरावरण तत्त्वकी उपलब्धि करती है। जैसे निष्प्रतिबिम्ब दर्पणमात्रपर दृष्टि होती है, जाग्रत्-कालमें अन्तःकरणरूप कमलकी

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वृत्तिरूप पंखुरियाँ विकसित होती हैं। इसी वास्ते द्वैत दृश्यका सम्यक् स्फुरण हुआ करता है। अन्तःकरणके विकास या चांचल्यमें ही द्वैतका दर्शन होता है, इसीलिये भगवत्पादशंकराचार्यने कहा है— चित्तं चिदिति जानीयात् तकाररहितं यदा। तकारो विषयाध्यासः जपारागो मणौ यथा॥ (सदाचारानुसन्धानम् ३१।३१।१-२) ‘चित्तं चिदिति जानीयात् तकाररहितं यदा।’ चित्तमें जबतक द्वितीय ‘तकार’ का योग है तबतक वह दृश्य है; ‘तकार’ संसर्गरहित होते ही वह केवल ‘चित्’ परमात्मा ही हो जाता है। चित् ही किंचित् मननी शक्तिको धारण करके मन हो जाता है। जैसे मृत्तिकाके होनेमें ही घटकी उपलब्धि होती है और उसके न होनेपर नहीं होती, ठीक वैसे ही चित्तकी चंचलतामें ही अर्थात् जाग्रत् और स्वप्नमें दृश्य दिखायी देते हैं। मूर्च्छा, समाधि या सुषुप्तिमें चित्तका चांचल्य नहीं होता, अतएव वहाँ द्वैत-दर्शन भी नहीं होता। अतः जैसे घट मृत्तिकारूप ही है, वैसे ही द्वैत-दृश्य भी चित्तरूप ही है। विषय-चिन्तनरूप चित्तका चांचल्य मिटनेपर दृश्यकी भी समाप्ति हो जाती है। चैत्यानुपातरहितं सामान्येन च सर्वगम्। यच्चित्तमनाख्येयं स आत्मा परमेश्वरः॥ (महोपनिषत् ४।११८) इस तरह क्रमशः जब सुषुप्तिकी ओर जीवकी प्रवृत्ति होने लगती है, तब चित्तकी वृत्तियाँ संकुचित होने लगती हैं। जैसे-जैसे उनका संकोच होता है, वैसे-वैसे दृश्यका दर्शन न्यून होने लगता है। जब अन्तःकरण-कमल अत्यन्त मुकुलित हो जाता है, तब दृश्य-दर्शन बिलकुल बन्द हो जाता है। कुछ क्षणके अनन्तर तामसी निद्रासे वह समावृत हो जाता है, फिर घोर तम छा जाता है। इसी तरह जब निद्रा भंग होती है, तब पहले तामसी निद्रा दूर होती है। फिर कुछ क्षणके अनन्तर निद्रारूप आवरणसे रहित मुकुलित अन्तःकरण- कमल शनैः-शनैः पुनः विकसित होकर सम्यक् रूपमें द्वैतका दर्शन करने लगता है। इस तरहसे मनोव्यापारस्वरूप प्रयत्नसे द्वैत व्यक्त होता है। निर्व्यापाररूप विश्रान्तिमें स्वाभाविक अद्वैत व्यक्त होता है। जो वस्तु प्रयत्नसे, परिश्रमसे सिद्ध की जाती है, वह कृत्रिम, अनित्य तथा असत्य होती है और जो बिना व्यापार, बिना परिश्रम, नित्यसिद्ध हो, वही स्वाभाविक एवं सत्य है। मूल श्रुति भी परिश्रमरहित निर्व्यापार दशाका वर्णन अद्वैत-रूपसे ही करती है ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीदेक- मेवाद्वितीयम्।’ (छान्दोग्य० ६।२।१) और ईक्षण, कामना, तप तथा संकल्परूप परिश्रमसे बहुभवनका वर्णन करती है—‘तदैक्षत (एकोऽहम्) बहु स्याम्’ (छान्दोग्य० ६।२।३), ‘आत्मैवेदमग्र आसीदेक एव सोऽकामयत्’ (बृहदारण्यक० १।४।१७), ‘सोऽकामयत्। स तपस्तप्त्वा इदं सर्वमसृजत’ (तैत्तिरीय० २।६) इत्यादि। जाग्रत्के अन्त एवं सुषुप्तिके पूर्वमें तथा सुषुप्तिके अन्त एवं जाग्रत्के पूर्वमें कुछ क्षण निष्प्रतिबिम्ब दर्पणकी तरह शुद्ध निर्दृश्य चिद्रूप अखण्ड भानका दर्शन होता है, परंतु अति सूक्ष्म होनेके कारण सर्वसाधारणकी समझमें नहीं आता। जैसे हम सदा ही उत्तराभिमुख होकर नक्षत्र- राशियोंपर दृष्टि डालनेपर ध्रुवका दर्शन करते हैं तथापि ‘अयं ध्रुवः’ इत्याकारक स्पष्ट विवेकपूर्वक ध्रुवको नहीं पहचानते; कुछ लोगोंके न पहचाननेमें तो लक्षणका अज्ञान ही हेतु है और कुछ लोगोंको ‘अमुक-अमुक नक्षत्रोंके सन्निधानमें तथा उत्तर दिशामें सदा अचल रूपसे स्थिर रहनेवाले नक्षत्रका नाम ध्रुव है’ इस प्रकारसे लक्षणका ज्ञान है तथापि वे लक्षणको लक्ष्यमें समन्वित करके ध्रुवको पहचाननेके लिये तत्पर नहीं होते, इसीलिये उन्हें प्रतिदिन ध्रुवको देखनेपर भी उसकी पहचान नहीं होती। अतः लक्षण-ज्ञान एवं परिचयके लिये अन्य दृश्यकी ओरसे दृष्टिव्यावर्तनपूर्वक तत्परतासे ही प्रयत्न करनेपर

स्पष्टरूपेण ध्रुवका परिचयपूर्वक दर्शन होता है। ठीक इसी तरह सदा ही सुषुप्ति एवं जाग्रत्के अन्तमें यद्यपि सभीको निर्दृश्य शुद्ध दृक्-रूप स्वयंप्रकाश अखण्ड भानका दर्शन होता है तथापि परिचयपूर्वक स्पष्ट साक्षात्कार नहीं होता। एक विषयके अनन्तर अन्य विषयमें चित्तके जानेपर मध्यदशामें चिन्तनरहित चित्तकी स्थिति स्वरूपस्थिति है— अर्थादर्थान्तरं चित्ते याति मध्ये तु या स्थितिः। सा ध्वस्तमननाकारा स्वरूपस्थितिरुच्यते॥ (महोपनिषत् ५।५) सदा स्वप्रकाशरूपसे भासमानमें भी जो 'नास्ति' (नहीं है) और 'न भाति' (नहीं प्रतीत होता है) इत्याकारक व्यवहार-योग्यता है, वही आवरण- शक्तिका विलक्षण चमत्कार है; और स्वप्रकाश अनन्त अद्वैतमें जड़ परिच्छिन्न द्वैत प्रपंचका भान करा देना, यही विक्षेप-शक्तिका विलक्षण चमत्कार है। इसीकी निवृत्तिके लिये आचार्य-परम्परासे वेदान्तोंका श्रवण तथा मनन करके अद्वितीय परमात्माके लक्षणोंका संस्कार अन्तःकरणमें स्थिर करना चाहिये। किसी भी वस्तुको जाननेके लिये अन्य विषयोंसे चित्तको व्यावर्तित करने और तत्परतापूर्वक परिचय करनेकी आवश्यकता होती है, परंतु यहाँ तो श्रवण-मननादिजन्य स्वरूपके संस्कार ही परिचय, प्रयत्नके स्थानमें अपेक्षित हैं; क्योंकि जैसे छायाके पीछे चलनेसे छायाका ग्रहण नहीं हो सकता, वैसे ही प्रयत्नसे शुद्ध वस्तुकी उपलब्धि नहीं हो सकती— 'कारकव्यवहारे हि शुद्धं वस्तु न वीक्ष्यते।' निर्व्यापार होनेपर ही वस्तुबोध हो सकता है; परंतु केवल निर्व्यापारता योगियोंकी भी होती है, उन्हें अद्वैत ब्रह्मका अपरोक्ष्य फिर भी नहीं होता। इसका कारण यह है कि स्वरूपपरिचयानुकूल श्रवणादिद्वारा संस्कार वहाँ सम्पादित नहीं किये गये हैं। आत्मापर प्राथमिक आवरण अनिर्वचनीय अज्ञान और द्वितीय विक्षेपरूप द्वैत, तृतीय अर्धनिद्रापूर्वक स्वप्न और चतुर्थ पूर्ण निद्रा या सुषुप्ति है। मेघाच्छन्न भाद्रपद अमावास्याकी रात्रिकी तरह सुषुप्तिमें आत्माका अत्यन्त अप्रकाश रहता है। मेघरहित रात्रिके समान स्वप्नमें किंचित्प्रकाश होता है। चान्द्रमसी रात्रिकी तरह जाग्रत्में पर्याप्त प्रकाश होता है। मेघाच्छन्न दिवसकी तरह समाधिमें आत्माका प्रकाश होता है। निरावरण सूर्यकी तरह तत्त्वसाक्षात्कारमें आत्माका प्रकाश होता है। निरावरण ब्रह्मस्वरूप साक्षात्कारके लिये देह, इन्द्रिय, मन, बुद्धि, अहंकारादिका अत्यन्त निरोध और वेदान्ताभ्यासजन्य संस्कार—इन दोनोंकी आवश्यकता है। जैसे—'गोसदृशो गवयः' इत्याकारक वाक्यजन्य दृढ़तर संस्कारवाले पुरुषको 'नेत्र' और 'गवय' का सन्निकर्ष होते ही 'अयं गवयः' ऐसा बोध हो जाता है, वहाँ विचारकी आवश्यकता नहीं होती और गवयका नेत्रोंसे सम्बन्ध होनेपर भी 'यह गवय है' ऐसा बोध नहीं होता, जबतक कि 'गौके सदृश गवय होता है' ऐसा ज्ञान नहीं होता। अतः जहाँ सन्निकर्ष होनेपर भी 'गोसदृशो गवयः' इस वाक्यके बिना 'अयं गवयः' इत्याकारक साक्षात्कारमें विलम्ब हो, वहाँ यह 'गवय' है, इस ज्ञानमें वाक्य ही हेतु है, इन्द्रिय-सन्निकर्ष सहकारीमात्र है एवं जहाँ 'गोसदृशो गवयः' इस वाक्यके संस्कार होनेपर भी नेत्र-सन्निकर्ष बिना साक्षात्कारमें विलम्ब है, वहाँ सन्निकर्ष ही मुख्य हेतु है और वाक्य सहकारी है। ठीक इसी तरह योगियोंको निरोध समाधि होनेपर भी वेदान्ताभ्यासजन्य संस्कार बिना साक्षात्कारमें विलम्ब है। अतः वहाँ ब्रह्मसाक्षात्कारमें वेदान्त-वाक्य ही मुख्य कारण है, निरोध सहकारी है। जहाँ वेदान्ताभ्यास होनेपर भी निरोध बिना साक्षात्कारमें विलम्ब है, वहाँ निरोधकी ही मुख्य हेतुता है, वाक्य सहकारी है। इसी अभिप्रायसे आचार्योंने कहीं वेदान्तोंको, कहीं संस्कृतनिरुद्ध मनको ब्रह्म-साक्षात्कारमें हेतु माना है और कहीं महावाक्यको ही मुख्य हेतु कहा है। इससे सिद्ध

वेदान्तरससार ७३९ होता है कि वेदान्ताभ्यासजन्य संस्कारसे युक्त निरुद्ध अन्तःकरणसे निरावरण ब्रह्मका साक्षात् होता है। जैसे पूर्णिमाके किसी अवस्था-विशेष-विशिष्ट चन्द्रमापर ही राहुका प्राकट्य होता है, वैसे ही निर्वृत्तिक निरुद्ध मनपर ही ब्रह्मस्वरूपका प्राकट्य होता है। 'असत्ये वर्त्मनि स्थित्वा ततः सत्यं समीहते।' असत्य काल्पनिक मार्गपर स्थित होकर सत्यवस्तुकी प्राप्तिका प्रयत्न किया जाता है। अप्राकृत भगवान्की मंगलमयी मूर्तिको प्राकृत कमल, महेन्द्र नीलमणि प्रभृति उपमानोंसे उपमित किया जाता है। क्या कोई भी आस्तिक सर्वांशमें भगवान्में इन उपमानोंको मान सकता है? ब्रह्मात्मविज्ञानसे सर्वविज्ञानकी बाधरूपता 'तस्मिन् सुविदिते सर्वं विज्ञातं स्यात्' (रुद्र- हृदयोपनिषत् २७) एकके विज्ञानमें सर्व-विज्ञानकी प्रतिज्ञाका समर्थन करनेके लिये श्रुतिने यह दृष्टान्त दिया है कि जैसे एक मिट्टीके विज्ञानमें समस्त मृण्मय पदार्थका 'यह सब मिट्टी ही है' इस प्रकार विज्ञान हो जाता है, वैसे ही एक परमात्माके विज्ञानसे समस्त परमात्म- कार्यका विज्ञान हो जाता है, परंतु यहाँ भी तो मृत्तिका सावयव एवं परिणामिनी है तो फिर निरवयव कूटस्थ अपरिणामी भगवान्का प्रपंच- रूपमें परिणाम कैसे सम्भव है? और परमात्माके विज्ञानमें समस्त प्रपंचका विज्ञान भी होना कैसे सम्भव है? ऐसी बात नहीं है, यहाँ तो केवल जैसे कारणसे भिन्न कार्यकी सत्ता नहीं; कारणकी ही सत्तासे कार्यमें सत्ता और स्फूर्तिमत्ता प्रतीत होती है, वैसे ही परमात्मासे भिन्न प्रपंचकी सत्ता नहीं; एक परमात्माकी ही सत्ता और स्फूर्तिसे प्रपंचमें सत्ता और स्फूर्तिकी प्रतीति होती है। इतने ही अंशमें दृष्टान्त है। इसी प्रकार घटसे ही महाकाशमें देशकी कल्पना और उससे ही महाकाशमें घटाकाश- व्यवहार और घटके गमनमें घटाकाशके गमनकी प्रतीति होती है। वस्तुतः न तो महाकाशसे भिन्न घटाकाश है और न उसका गमन ही होता है, वैसे ही अनन्त अखण्ड शुद्ध भगवान्में उपाधियोगसे ही भेद और गति (गमन), उत्क्रान्ति (उत्क्रमण) आदिकी प्रतीति होती है, वस्तुतः कुछ नहीं है। उपाधि-विरहित देशमें उपाधिके जानेसे वहाँ नवीन जीवभावकी कल्पना हो जाती है। यह कथन भी ठीक नहीं है; क्योंकि देशकी कल्पना भी तो उपाधिके ही अधीन है। इसके अतिरिक्त ऐसी कल्पनासे अधिष्ठानमें तो कोई हानि ही नहीं है। यों तो समस्त प्रपंच ही उसीमें कल्पित है; परंतु इससे क्या वह बद्ध समझा जाता है? क्या कल्पित जलसे मरुभूमि आर्द्र होती है? जब निरवयव निष्प्रदेश निष्कलमें काल्पनिक उपाधिद्वारा ही काल्पनिक प्रदेशका व्यवहार होता है, तब तत्त्वतः प्रदेश या उसके बन्ध और मोक्षकी कल्पना तात्त्विकी कैसी? यदि पूछा जाय कि फिर किसका बन्ध-मोक्ष तात्त्विक है तो इसका उत्तर यही है कि किसीका नहीं। अतएव 'न निरोधो न चोत्पत्तिर्न बद्धो न च साधकः। न मुमुक्षुर्न वै मुक्त इत्येषा परमार्थता ॥' (आत्मोपनिषद् ३१), (अवधूतोपनिषत् ८) अज्ञानसंज्ञौ भवबन्धमोक्षौ द्वौ नाम नान्यौ स्त ऋतज्ञभावात्। अजस्रचित्यात्मनि केवले परे विचार्यमाणे तरणाविवाहनी॥ (श्रीमद्भा० १०।१४।२६) सत्यज्ञानानन्दात्मक भगवान्से भिन्न होकर बन्ध- मोक्ष नामके कोई पदार्थ नहीं हैं। केवल अज्ञानसे बन्ध और मोक्ष—ये दो संज्ञाएँ होती हैं, अतः केवल कल्पित उपाधिसे कल्पित प्रदेशमें कल्पित ही गमनागमन और कल्पित ही बन्ध-मोक्ष होते हैं। कल्पितोपाधिका अनुगामी जो कल्पित प्रदेश है, वही कल्पित बन्धसे पीड़ित और कल्पित मोक्षसे मुक्त होता है। यदि बन्ध सत्य हो, तभी मोक्ष भी सत्य हो सकता है। अधिष्ठानावशेषके अभिप्रायसे

७४० भक्तिसुधा भगवत्प्राप्ति, मोक्ष या निरावरण भगवान् ही सत्य हैं। इसी तरह— एक एव हि भूतात्मा भूते भूते व्यवस्थितः। एकधा बहुधा चैव दृश्यते जलचन्द्रवत्॥ घटसंवृतमाकाशं नीयमाने घटो यथा। घटो नीयेत नाकाशं तथा जीवो नभोपमः॥ (त्रिपुरातापिन्युपनिषत् ५।१२।१३) 'यथा ह्ययं ज्योतिरात्मा विवस्वानपो भिन्ना बहुधैकोनुगच्छन्' इत्यादि श्रुति-स्मृतियोंमें परमात्माके जीवरूपसे प्रवेशमें दृष्टान्त-रूपसे यह आया है कि जैसे एक ही सूर्य भिन्न-भिन्न जलमें प्रविष्ट होकर अनेकधा भासमान होता है, वैसे ही परमात्मा भिन्न-भिन्न उपाधियोंमें प्रविष्ट होकर अनेकधा भासमान होते हैं। ऐसे ही 'घटे भिन्ने यथावकाश आकाशः स्याद् यथा पुरा।' (श्रीमद्भा० १२।५।५) घटे नष्टे व्योम व्योमै

वेदान्तरससार ७४१ सर्व-पदसे विवक्षित प्रपंच बाधित या मिथ्या हो जाता है। अतः जिस ब्रह्मका विज्ञान होनेमें प्रपंचका बाध होना निश्चित है, उस ब्रह्मके ज्ञानमें सर्व प्रपंचका विज्ञान कैसे कहा जा सकता है? तथापि यहाँ श्रुतिका आशय गम्भीर है। जैसे 'शत्रु-गृह' का भोजन करूँ या न करूँ? बालकके ऐसे प्रश्नपर जननी कहती है—'विषं भुङ्क्ष्व'। इस वाक्यका अनभिमत प्रातीतिक अर्थ यही है कि 'विष खा' परंतु क्या पुत्रवत्सला जननी अपने शिशुको विष- भोजनका आदेश दे सकती है? यदि नहीं तो यही कहना होगा कि इस वाक्यका अभिप्राय शत्रु-गृह- भोजन-निवृत्तिमें है—'शत्रुगृहभोजनाद्वरं विषभोजनं, अतो मा भुङ्क्ष्वेति।' ठीक वैसे ही भगवती श्रुतिका परमात्म-विज्ञानसे जड़ दुःखमय प्रपंचके निरर्थक विज्ञानके प्रतिपादनमें तात्पर्य नहीं हो सकता; किंतु मधुरतम भगवान्‌के ज्ञानसे पहले यद्यपि सर्वपद वाच्य प्रपंचके बोधमें कुछ पुरुषार्थ-बुद्धि होती है तथापि परमानन्दस्वरूप भगवान्‌का बोध होनेपर तो नीरस प्रपंचका बोध अत्यन्त निरर्थक हो जाता है। अतः अपुरुषार्थ होनेसे परमात्म-विज्ञानमें सर्व- विज्ञान विवक्षित नहीं है, अपितु प्रपंचका बाध ही अनर्थ-निवृत्तिरूप होनेसे विवक्षित हो सकता है। पुत्रवत्सला जननीकी तरह परम हितैषिणी भगवती श्रुति यह समझकर कि प्रपंच विज्ञानके लिये व्यग्र जीव प्रपंचातीत ब्रह्मज्ञानके लिये कैसे प्रयत्नशील हो, ब्रह्मके विज्ञानमें सर्वविज्ञानका प्रलोभन देकर अधिकारियोंके हृदयमें ब्रह्मजिज्ञासा उत्पन्न करना चाहती है। साधारणतया प्राणियोंकी उत्सुकता अनेक प्रकारके भूतभौतिक पदार्थोंके विज्ञानमें ही होती है। एक-एक भौतिक भावको जाननेमें बहुत धन, जन तथा शक्तियोंका क्षय किया जाता है। नाना प्रकारके पार्थिव, आप्त (वारुण), तैजस, वायव्य-विशिष्ट तत्त्वोंका बोध होनेपर भी अभीतक इयत्ता निश्चित नहीं हो सकी है। एक नगण्य तृणकी भी समस्त विशेषताएँ क्या सहस्रों जीवनमें भी जानी जा सकेंगी? तब भी पदार्थविज्ञानकी उत्सुकता प्राणियोंके हृदयसे निकलती नहीं है। इस तरह निरर्थक पदार्थविज्ञानमें उत्सुकता एवं आसक्तिके निवारण और परम सार्थक भगवत्तत्त्व-विज्ञानसे बहिर्मुख जीवोंके हृदयमें भगवत्तत्त्व-विविदिषा उत्पादन करनेके लिये भगवती श्रुति कहती है कि 'हे शिशुओ! यह तुम समझते ही हो कि जिन भौतिक तत्त्वोंकी विशेषताओंको जाननेके लिये तुम व्यग्र हो, उनका सामस्त्येन बोध लक्ष कल्पोंमें भी होना कठिन है। अच्छा, यदि तुम्हें सर्वप्रपंचका ही तत्त्व जानना है तो तुम ब्रह्मका विज्ञान सम्पादन करो। बस, एक ब्रह्मके ही विज्ञानमें सबका विज्ञान हो जायगा।' इस तरह सर्वविज्ञानके प्रलोभनमें आकर यदि प्राणी ब्रह्म-विज्ञानके लिये उत्सुक हुआ और उसने उचित साधनानुष्ठानपूर्वक ब्रह्मका विज्ञान सम्पादन कर लिया, तब तो जिस प्रपंच-विज्ञानके लिये प्रथम वह अत्यन्त व्यग्र था, उत्सुक था, वही प्रपंच जब रज्जु- सर्पके समान या स्वप्नकी तरह बाधित हो जाता है, तब उसे निस्तत्त्व समझकर उस प्रपंचकी जिज्ञासा ही प्रशान्त हो जाती है। जिज्ञासा-निवृत्तिको ही ज्ञान कहते हैं। इस तरह ब्रह्मके विज्ञानमें प्रपंचकी जिज्ञासाका ही मिट जाना प्रपंचका विज्ञान है। परमात्मतत्त्वसे भिन्न यदि किसी भी तत्त्वका अस्तित्व है, तब तो उसकी जिज्ञासा भी अनिवार्य होगी। इसलिये अज्ञलोक-बुद्धि-सिद्ध प्रपंचकी प्रसक्त निमित्त एवं उपादानरूप द्विविध कारणता भी परमतत्त्वमें ही समर्थन की जाती है; क्योंकि केवल निमित्त या केवल उपादानके विज्ञानमें सर्वका विज्ञान नहीं हो सकता। मृत्तिकाके विज्ञानमें घटादि मृण्मय पदार्थोंका यद्यपि विज्ञान हो सकता है तथापि निमित्त-कारणरूप दण्ड, कुलालादिका ज्ञान नहीं होता एवं दण्ड, कुलालादिके ज्ञानमें मृत्तिका या उसके घटादिका ज्ञान नहीं हो सकता। ऐसी स्थितिमें एकके विज्ञानमें सर्वका विज्ञान तभी हो सकता है, जब एक ही

परमतत्त्व समस्त प्रपंचका उपादान तथा निमित्त दोनों ही कारण हो। इसीलिये प्रपंचकी—निमित्त, उपादान— उभय-कारणता परमात्मामें ही समर्थन की जाती है। अधिष्ठान-स्वरूप परमात्माके विज्ञानमें जब प्रपंच-बुद्धि बाधित हो जाती है, तब उपादानता निमित्तता भी परमात्मामें बाधित हो जाती है। ऐसी स्थितिमें कार्य-कारणतीत शुद्ध रूपकी स्थिति होती है। प्रपंचके प्रतीति-कालमें ही तमःप्रधान प्रकृति- युक्त सच्चिदानन्दमें उपादानता और सत्त्व-प्रधान प्रकृति- युक्त सच्चिदानन्दमें निमित्तता उपपन्न होती है। तम आवरक है, अतः उससे सावरण सच्चिदानन्दमें जड़ प्रपंचके अनुरूप जड़ता भासित होती है। प्रकाशात्मक सत्त्वके योगसे निरावरण स्वप्रकाशात्मक सच्चिदानन्दमें कुलालादि निमित्त-कारणके अनुरूप सर्वविज्ञान होता है। दोनों ही प्रकारकी प्रकृतिके अन्तर्गत है और मूल प्रकृति भी ब्रह्ममें परिकल्पित है। अधिष्ठानके बोधसे प्रकृति तत्कार्यात्मक प्रपंचका बाध हो जाता है। भोग्य-वर्गका बाध स्वरूपसे ही होता है। परंतु भोक्तृवर्गका बाध उपाधि तत्संसर्गके बाधाभिप्रायसे ही होता है। इसी अभिप्रायसे ‘सर्वं खल्विदं ब्रह्म’ (छान्दोग्य० ३।१४।१) इत्यादि स्थलोंमें ‘योऽयं स्थाणुः पुमानेषः’ की तरह बाध- सामानाधिकरणसे सर्व पदार्थका ब्रह्मके साथ अभेद बोधन किया जाता है। और ‘तत्त्वमसि’ (छान्दोग्य० ६।८।७) इत्यादि स्थलोंमें ‘सोऽयं देवदत्तः’ की तरह भाग-त्याग लक्षणाके द्वारा मुख्य सामानाधिकरण्यसे ‘त्वं’ पदार्थ जीवका ‘तत्’ पदार्थ ब्रह्मके साथ अभेद बोधित होता है। ‘त्वं’ पदार्थ जीवके साथ अभेद बिना ‘तत्’ पदार्थ परमात्मामें निरतिशय, निरुपाधिक परप्रेमास्पदता, परमानन्दरूपता, स्वप्रकाशता आदि ही नहीं सिद्ध हो सकती; क्योंकि जो पदार्थ अत्यन्त सन्निहित है, वही स्वतः अपरोक्ष अर्थात् अन्यनिरपेक्ष स्वप्रकाश होता है, और वही परम अन्तरंग एवं अत्यन्त परिचित स्वप्रकाश होनेके कारण निरतिशय प्रेमका आस्पद होता है। निरतिशय प्रेमास्पद ही परमानन्दरूप हुआ करता है। यदि तत्पदार्थ परमात्मा जीवसे भिन्न एवं तटस्थ हो तो उसमें उपर्युक्त सब बातें नहीं बन सकतीं। पृथिवी, आकाशादि बाह्य एवं देह, इन्द्रिय, मन, बुद्धि, अहंकारादि आन्तर समस्त दृश्य पदार्थोंका द्रष्टा सर्वप्रकाशक ‘त्वं’ पद लक्ष्यार्थ साक्षी ही होता है। अहंकार, बुद्धि आदि सभी उसकी अपेक्षा असन्निहित, बहिरंग, परतःप्रकाश, सातिशय, सोपाधिक प्रेमके आस्पद ही हैं। ‘त्वं’ पद लक्ष्यार्थ सर्वद्रष्टा साक्षी ही सबसे अन्तरंग सन्निहित है। जैसे अन्यान्य पदार्थ सूर्यादिके प्रकाश-सम्बन्धसे प्रकाशमान होते हैं, परंतु सूर्यादि स्वतःप्रकाशमान होते हैं, वैसे ही बुद्धि, अहंकारादि अन्यान्य दृश्य-पदार्थ इस साक्षीके सम्बन्धसे प्रकाशमान होते हैं और यह साक्षी स्वतःप्रकाश होता है। यह ‘त्वं’ पद लक्ष्यार्थ स्वात्मा ही सर्वान्तरंग है। यहाँ ही परम-सान्निध्यका भी पर्यवसान होता है; क्योंकि अपनेसे परम-सन्निहित अपना अन्तरात्मा ही हो सकता है। अन्य पदार्थोंमें कुछ-न-कुछ देश, वस्तु आदिका व्यवधान रहनेसे पूर्ण सान्निध्य नहीं बन सकता। देह, इन्द्रियादिकी अपेक्षा कुछ सन्निहित (समीप होनेवाले) मन, बुद्धि, अहंकार, ज्ञान, अज्ञान, सुखादि भी अप्रकाशमान होकर नहीं रहते; किंतु ये जब कभी रहते हैं, तब स्वप्रकाश साक्षीके संसर्गसे भासमान होकर ही रहते हैं। सुख-दुःखादि हों और भासमान न हों, ऐसा कदापि नहीं होता, तब फिर अत्यन्त सन्निहित स्वान्तरात्मा अप्रकाशमान हो—यह कैसे हो सकता है? ‘जो सर्वद्रष्टा सर्वभासक होता है, वह सदा- सर्वदा अन्य प्रकाशसे निरपेक्ष स्वतःप्रकाशमान होता है’ इसी अभिप्रायसे श्रुतिने कहा है कि जो सबको जाननेवाला है, उसे किससे जानें—‘विज्ञातारमरे! केन विजानीयात्’? (बृहदारण्यक० २।४।१४) यदि भगवान् ही प्रत्यगात्मरूपसे भी विराजमान हैं, तब तो उनमें उक्त श्रुतिके अनुसार स्वप्रकाशता बन सकती है। जो व्यवधानरहित, अन्य प्रकाश-

निरपेक्ष, स्वतः साक्षात् अपरोक्ष है, वही ब्रह्म है— 'यदेव साक्षादपरोक्षाद्ब्रह्म' (बृहदारण्यक० ३।४।२)। अन्यथा कोई भी लाखों जन्मोंकी अनन्त तपस्याओंसे भी अतिदुर्गम परम-परोक्ष भगवान्‌में सर्वविज्ञातृता, अन्य-निरपेक्ष परम प्रकाशमानता कैसे सिद्ध कर सकता है? क्या कोई अत्यन्त परोक्ष तटस्थ परमेश्वरको साक्षात् अपरोक्ष कहनेका साहस कर सकता है? यदि यह परमेश्वर सर्व-विज्ञातारूप साक्षात् अपरोक्ष हो तो उसके विषयमें अनेक प्रकारकी अनुपपत्तियाँ एवं विप्रतिपत्तियाँ कैसे हो सकती हैं? जब इन्द्रिय, मन आदिद्वारा पारम्परीण अपरोक्ष घटादिमें भी संशय-विपर्ययादि नहीं होते, तब साक्षात् अपरोक्ष परमात्मामें संशयादि कैसे हो सकते हैं? फिर यदि वह साक्षात् अपरोक्ष है तो उसके बोधके लिये श्रवण-मननादि उपायोपदेश भी व्यर्थ हैं; क्योंकि अनुभव-विरोध स्पष्ट ही है। अतः यदि भगवान्‌में उक्त श्रुतियोंके अनुसार साक्षादपरोक्षत्वरूप स्वप्रकाशता आदिका समर्थन करना है तो अनिच्छयापि कहना पड़ेगा कि भगवान् ही सर्वप्रकाशक, सर्वान्तरात्मा, सर्वसाक्षी, प्रत्यगात्मारूपसे भी विराजमान हैं। उसी रूपसे उनमें साक्षात् अपरोक्षता, स्वप्रकाशरूपता उपपन्न होती है। इसी परमसन्निहित स्वप्रकाश आत्मामें अध्यारोपित अपूर्णता परिच्छिन्नता आदिकी निवृत्तिके लिये श्रवणादि भी सार्थक होते हैं। परोक्ष 'तत्पदार्थ असन्निहित एवं परोक्ष होनेके कारण प्रेमास्पद भी नहीं होता; क्योंकि सन्निहित एवं अपरोक्षमें ही निरतिशय प्रेम हो सकता है। इसलिये निरुपाधिक परमप्रेमास्पद आत्मा ही है। अतएव वही परम आनन्दरूप भी है। परोक्ष परमात्मामें स्वाभाविक निरुपाधिक निरतिशय प्रेम अत्यन्त अप्रसिद्ध एवं अनुभवसे विरुद्ध है। परमात्मामें प्रेम और भक्तिकी अभ्यर्थना की जाती है। 'या प्रीतिरविवेकानां विषयेष्वनपायिनी। त्वामनुस्मरतः सा मे हृदयान्माप- सर्पतु ॥' (श्रीविष्णुपुराण १।२०। १९) 'हे नाथ! जैसे अविवेकियोंकी विषयोंमें स्वाभाविक प्रीति होती है, वैसी ही आपको स्मरण करते हुए मेरे हृदयमें आपमें अटल प्रीति हो।' अतएव भगवती श्रुतिने भी प्रत्यगात्माको ही सर्वाधिक प्रेमका विषय बतलाया है। 'तदेतत्प्रेयः पुत्रात्प्रेयो वित्तात्प्रेयोऽन्यस्मात् सर्वस्मादान्तरतमं यदयमात्मा' (बृहदारण्यक० १।४। ८) देवताओंमें भी प्रेम आत्म-कल्याणके लिये ही किया जाता है, जैसा कि पहले कहा जा चुका है। परोक्ष तत्त्व प्रेमका आस्पद नहीं है, वह आनन्द या परमानन्द रूपसे कैसे हो सकता है? अतः जैसे स्वप्रकाशता परोक्ष परमात्मामें असंगत है, वैसे ही परप्रेमास्पदता भी असंगत है। इन उपर्युक्त हेतुओंसे कहना पड़ता है कि वेदान्तवेद्य परात्पर पूर्णतम भगवान् सर्वान्तरतम सर्वप्रत्यगात्मा हैं। अतएव निरतिशय निरुपाधिक परप्रेमके आस्पद एवं परमानन्दरूप हैं। आनन्द चैतन्य परम-सत्य भगवान् ही सर्वप्रत्यगात्म- रूपसे स्थित हैं। अचिन्त्य-अनन्त-कल्याण-गुण- गण-निलय भगवान् ही सच्चिदानन्दरूप हैं। समस्त गुण-गणोंका पर्यवसान आनन्दमें ही होता है; क्योंकि सर्वगुणोंका उपयोग अनर्थ-निबर्हण, सौख्यातिशय एवं महत्त्वातिशयके आधानमें ही होता है। निरतिशय-सुखस्वरूप एवं निरतिशय-महान् भगवान्‌में सर्वगुणोंकी समाप्ति होती है। कुछ लोग कहते हैं कि सौन्दर्य-माधुर्यादि गुणसम्पन्न सगुण साकार भगवान्‌में ही आनन्द है। अदृश्य अग्राह्य अचिन्त्य निराकार निर्विकार परमात्मा पाषाणरूप है। उसमें सुखका लेश भी नहीं है। परंतु यदि यहाँ विवेचन किया जाय तो यही विदित होता है कि जहाँ-कहीं भी किसी प्रकारके सुखका स्वरूप होता है, वह सभी सुख निराकार ही है। कहीं भी सुखका स्वरूप नील, पीत, हरित या मूर्त नहीं देखा जाता है। चिरकालके विप्रयोगसे सन्तप्त कामुक अपनी प्रियतमा कान्ताके परिरम्भणसे आनन्दका अनुभव करता है, उत्कट पिपासा एवं बुभुक्षासे परिपीड़ित पुरुषको शीतल, मधुर, सुगन्धित जल एवं सौगन्ध्य,

७४४ भक्तिसुधा सौरस्य, माधुर्यसम्पन्न पक्वान्नके मिलनेपर आनन्द होता है। यहाँ विवेचन करना चाहिये कि यह जो आनन्द है, उसका क्या रूप है ? नील या पीत, लघु या गुरु, बृहत्परिमाण-परिमित या मध्यमपरिमाण- परिमित है ? यहाँ यह कहना न होगा कि शीतल सुमधुर जल, पक्वान्न या कामिनी स्वयं आनन्दरूप नहीं हैं; क्योंकि बुभुक्षा, पिपासा तथा काम-व्यथाकी निवृत्ति इनके सेवनसे अवश्य मान्य है, परंतु समुद्भूत आनन्द सर्वत्र ही अशब्द, अस्पर्श, अरूप, अगन्ध, अदृश्य तथा निराकार ही है। प्रेमास्पदमें प्रेमके उद्रेकसे आनन्दका उद्रेक होता है। आनन्दके उद्रेकमें आन्तर-बाह्य सर्व दृश्य जगत्का विस्मरण होता है, तभी चिरकालतक कामिनीके परिरम्भणजन्य आनन्दके उद्रेकमें आन्तर-बाह्य दृश्यका विस्मरण होता है। ऐसे ही सुषुप्ति-कालमें प्राज्ञ परमात्माके सम्मिलनजन्य आनन्दसे प्रपंचका विस्मरण होता है। सप्रपंच ब्रह्ममें सातिशय प्रेम होता है। अतएव वहाँ सातिशय आनन्द तथा प्रपंच-विस्मरण भी कुछ मात्रामें ही होता है। सर्वोपाधिविनिर्मुक्त भगवान् ही निरावरण होनेके कारण निरतिशय प्रेमके आस्पद हैं। उन्हींके सम्मिलनमें निरतिशय आनन्द होता है और तभी सम्पूर्ण रूपसे सर्वदृश्यका अत्यन्ताभाव होता है। अधिष्ठानसाक्षात्कारद्वारा जबतक आवरण निवृत्ति नहीं होती, तबतक जीवको पूर्णरूपेण ब्रह्मका परिष्वंग नहीं होता। जितना व्यवधान-शून्य प्रियतम-परिष्वंग होता है, उतना ही अधिक आनन्द व्यक्त होता है। सृष्टि या प्रबोध-कालमें भोग्य और भोक्ता सभी अपने महाकारणसे दूर हो जाते हैं। प्रलय तथा सुषुप्तिमें वे सभी अपने कारणके सन्निधानमें पहुँच जाते हैं। यद्यपि जैसे तरंग किसी अवस्थामें भी सागरसे वियुक्त नहीं होते; किंतु सदा सागरके अंकमें ही उनकी स्थिति होती है, महासागरसे फेन, बुद्बुद, तरंगकी तरह परमानन्दसुधासागरसे उत्पन्न होनेवाले समस्त तत्त्वोंकी स्थिति प्रभुके मंगलमय श्रीअंगमें ही है तथापि भ्रममूलक भेद और वियोग इतना स्पष्ट व्यक्त हो रहा है कि स्वाभाविक अभेद एवं सम्बन्ध अत्यन्त तिरोहित हो गया है। विस्मृत कण्ठमणिका अन्वेषण तथा महासागरके अन्तर्गत होनेवाले हिम-उपलकी पिपासा इस विषयके पोषक सुन्दर उदाहरण हैं। महाप्रलयके समय समस्त प्रपंच क्रमेण सबीज ब्रह्ममें लीन होता है। समस्त वन, पर्वत, नगर, ग्रामादि पार्थिव प्रपंच पृथिवीमें विलीन हो जाते हैं। पृथिवी जलमें लीन होती है। जल तेजमें, तेज वायुमें एवं वायु आकाशमें लय हो जाता है। सृष्टिकालमें जैसे महाकारण कार्योन्मुख विकसित होकर सविशेषभावको प्राप्त होता है, वैसे ही प्रलय- कालमें समस्त कार्य कारणोन्मुख संकुचित होकर निर्विशेष भावको प्राप्त होता है। तन्तुमें अंगप्रावरण, शीतापनयनादि कार्य-करण- क्षमता नहीं होती; परंतु पटमें होती है। यद्यपि वह तन्तुओंसे भिन्न कोई स्वतन्त्र पदार्थ न होकर केवल आतानवितानात्मक तन्तुरूप ही है तथापि उसमें अंग प्रावरण तथा शीतापनयन करनेका सामर्थ्य होता है। तन्तुमें वह सामर्थ्य नहीं है, वैसे ही घटमें जलानयनका सामर्थ्य है; किंतु मृत्तिकामें नहीं। मृत्तिका जलानयनकर्तृत्वविशेषरहित होनेसे निर्विशेष है। घट जलानयनकर्तृत्वयुक्त होनेसे सविशेष होता है। पटमें शीतापनयनकार्यकारितारूप विशेष है। अतः वह सविशेष है। तन्तु उससे हीन होनेके कारण निर्विशेष है। यद्यपि विवेचन करनेपर उपादान कारणसे भिन्न कार्य कुछ होता नहीं तथापि कारणकी अपेक्षा कार्यमें कुछ अनिर्वचनीय विलक्षणता अवश्य होती है। मृत्तिका घटरूपमें व्यक्त होकर सविशेष होती है। घटके मृत्तिकामें लीन होनेपर घटकी अपेक्षा वह निर्विशेष और मृत्तिकाकी अपेक्षा घट सविशेष होता है। जल निर्गन्ध है, पर उसका कार्य पृथिवी गन्धवती है। नीरस तेजसे रसवान् जल एवं नीरूप वायुसे रूपयुक्त तेजकी उत्पत्ति होती है। कारणकी अपेक्षा कार्य सविशेष एवं कार्यकी अपेक्षा कारण

वेदान्तरससार ७४५ निर्विशेष होता है। आकाशमें शब्द होता है। आकाशको भी 'अहंतत्त्व' (अहंकार)-में एवं अहंकारको 'महत्तत्त्व' (समष्टिज्ञान)-में, 'महत्तत्त्व' को 'अव्यक्त'-में लय चिन्तन करनेसे अत्यन्त निर्विशेषता होती है। महानिद्रा, तम, सुषुप्तिमें सर्वदृश्यका परमात्मामें लय होता है। सुषुप्ति या प्रलयमें जिस भगवत्स्वरूपमें सर्व भोग्य एवं भोक्ताका लय होता है, वह भी विश्वशक्ति-विशिष्ट ही है। यहाँ सबीज ब्रह्ममें ही कार्य-प्रपंचका विलयन होता है। अतएव पार्थक्य भी सूक्ष्म रूपसे विद्यमान ही रहता है। क्षीर-नीरके सम्मिश्रणमें एकता-सी हो जाती है; परंतु वस्तुतः क्षीर-नीरके अवयव पृथक्-पृथक् ही रहते हैं। इसीलिये हंस उनका विवेचन कर लेता है। महासमुद्रमें नाना निर्झर-निर्झरिणी एवं महानदियोंका संगम होता है। स्थूलदर्शियोंकी दृष्टिमें यद्यपि समुद्रके साथ सबकी एकता हो जाती है; परंतु अभिज्ञ जन समझते हैं कि महासमुद्रमें सभी निर्झर और सरिताओंके जल पृथक्-पृथक् विद्यमान हैं। सर्वज्ञकल्प योगिजन एवं सर्वज्ञशिरोमणि भगवान् उन सबका विवेचन एवं पृथक्करण कर सकते हैं। ठीक इसी तरह अनन्त ब्रह्माण्ड-जननी महाशक्ति- विशिष्ट भगवान्में अनन्तकोटि ब्रह्माण्ड एवं तदन्तर्गत जीव तथा उनके अनन्त कर्म और सभी भोग्य प्रपंच विलीन होते हैं। अत्यन्त सूक्ष्म दशामें पहुँचनेके कारण यद्यपि जीवोंके लिये उनका विवेचन एवं पृथक्करण अशक्य है तथापि सर्वान्तरात्मा सर्वेश्वर भगवान् सभीका विवेचन एवं पृथक्करण कर सकते हैं। अनन्त ब्रह्माण्ड, अनन्त जीव एवं उनके अनन्त कर्मों तथा उनके फलोंको जानकर यथायोग्य विवेचन, नियोजन—यही परमेश्वरका विशेष कार्य है। किन-किन ब्रह्माण्डोंके, किन-किन जीवोंके, किन-किन जन्मोंके, किन-किन कर्मोंका फल किन- किन देशों एवं कालोंमें, किस तरह प्रदान करना चाहिये—यह ज्ञान कर्म एवं जीव इन दोनोंहीके लिये अशक्य है। न तो कर्म ही अपने अनन्त स्वरूपों एवं फलोंको जान सकते हैं और न जीवोंको ही अनन्त कर्म एवं तत्फलोंका ज्ञान है। यदि हो भी तो फलसम्पादनकी शक्ति नहीं है; क्योंकि परमेश्वरके सिवा सभीकी शक्तियाँ क्षुद्र ही हैं। यदि जीवको कर्म एवं उनके फलोंका ज्ञान तथा फल-सम्पादनकी शक्ति भी हो तो भी जीव अपने शुभ कर्मोंके शुभ फलोंके ही सम्पादनमें रुचि रख सकता है। अशुभ कर्म एवं तत्फलोंके सम्पादनमें उसकी कथमपि रुचि एवं प्रवृत्ति नहीं हो सकती। अतः सर्वज्ञ सर्वशक्तिमान् भगवान्के बिना अन्यत्र सर्व ब्रह्माण्डान्तर्गत सर्व जीव तथा उनके कर्म तथा फलोंका ज्ञान और कर्म-फलदानकी शक्तिका होना असम्भव है। इस तरह अविद्याकामकर्मविशिष्ट जीवका ही सुषुप्ति-अवस्थामें सबीज ब्रह्मके साथ सायुज्य (ऐक्य) होता है। ब्रह्म-सम्मिलनमें जीवको अद्भुत आनन्दकी प्राप्ति होती है; परंतु सुषुप्तिमें सावरण जीवका सावरण ब्रह्मके साथ सम्मिलन होता है, इसलिये व्यवधानका अवशेष रहता है। व्यवधानरहित ब्रह्म-सम्मिलन तो तभी हो सकता है, जब जीव स्वयं निरावरण होकर निरावरण ब्रह्मके साथ सम्मिलन प्राप्त करे। इस आवरणनिवृत्तिके लिये स्वधर्मानुष्ठान, भगवदाराधन, श्रवण, मनन, निदिध्यासन, अधिष्ठानभूत भगवान्का साक्षात्कार किया जाता है। अज्ञानरूप आवरणकी निवृत्तिसे ही जीवको व्यवधान-शून्य ब्रह्मका सम्मिलन प्राप्त होता है। जिस समय श्रीकृष्णचन्द्र परमानन्दकन्द हस्तिनापुरसे श्रीद्वारका पधारे, उस समय प्रोषितभर्तृका द्वारकास्थ श्रीकृष्णपट्टमहिषीगण प्रियतमका आगमन सुनकर प्रियसम्मिलनके लिये आसनसे एवं आशयसे उठीं—'उत्तस्थुरारात् सहसासनाशयात्।' (श्रीमद्भा० १।११।३१) यहाँ देशकृत व्यवधान निराकरणके लिये श्रीकृष्ण-प्रेयसीवर्गका आसनसे अभ्युत्थान हुआ। वस्तुकृत व्यवधानके निवारणके

लिये आशयसे अभ्युत्थान है—‘आशेरते कर्मवासना यत्रासावाशयः ।’ आशय शब्दसे अन्तःकरण विवक्षित है, जो कि समस्त कर्मवासनाओंका आलय है। आशय भी पंचकोशका उपलक्षण है अर्थात् श्रीकृष्णप्रेयसी आशयोपलक्षित पंचकोश कंचुकसे समावृत स्वरूपसे प्रिय-सम्मिलनमें त्रुटि समझकर पंचकोश कंचुकसे पृथक् होकर निरावरण रूपसे प्रियतम-सम्मिलनके लिये उठीं। यहाँ पंचकोशातीत ‘त्वं’ पदलक्ष्यार्थ ही जीवका निजी शुद्ध स्वरूप है और ‘तत्’ पदलक्ष्यार्थ व्यापक महाचेतन ही उसका अंशी है। अंश और अंशीका मुख्य सम्बन्ध होता है। जैसे पृथ्वीका अंश लोष्ठ या पाषाण आदि पृथ्वीकी ओर आकर्षित होते हैं, वैसे ही परमात्माके अंश जीवोंका भी उस ओर आकर्षण होता है। जिनके मतमें चन्द्रका शतांश बृहस्पति नक्षत्र है, इस प्रकारका केवल औपचारिक अंशांशिभाव है, उनका आकर्षण भले ही न हो, पर यहाँ तो श्रीकृष्ण-प्रेयसीगण पंचकोश कंचुकसे निरावरण होकर व्यवधानशून्य प्रियतम-सम्मिलनके लिये ही आशयसे अभ्युत्थित हुईं। उन्होंने यह समझा कि जब प्रियतम-व्यवधायक आनन्दोद्रेकजन्य रोमांचकी उद्गति भी असह्य है, तब पंचकोश कंचुकका व्यवधान कैसे सह्य हो सकता है? इस तरह प्रत्यक् चैतन्यसे अभिन्न परब्रह्मके स्वरूपका साक्षात्कार होनेपर ही अज्ञान एवं तत्कार्यरूप व्यवधायक आवरणकी आत्यन्तिक निवृत्ति होती है। निरतिशय परप्रेमास्पद प्रत्यगात्माके साथ एकता होनेसे तत्पदार्थ परमात्मामें भी निरतिशय निरुपाधिक परप्रेमास्पदता व्यक्त होती है और साक्षात् अपरोक्षता परमानन्दरूपता भी स्फुट होती है। इसके विपरीत परमात्माको प्रत्यक् भिन्न पराक् बहिरंग माननेसे स्वयंप्रकाशता, परप्रेमास्पदता तथा परमानन्दास्पदता किसी तरह सिद्ध नहीं हो सकती। अतः साधकको अपने भगवान्‌की पूर्णता, परमानन्दता आदि सिद्धिके लिये स्वात्मसमर्पण करना ही पड़ता है। तारतम्यशून्य अद्वयज्ञानस्वरूप तत्त्वकी निरतिशय बृहद् ब्रह्मरूपता अनात्मज्ञ प्रत्यगात्मासे भिन्न अन्यान्य समस्त प्रपंचोंका भगवान्‌में समर्पण करता है; परंतु प्रत्यगात्माका अस्तित्व पृथक् रखता है। आत्मज्ञ प्रियतमके सब प्रकारके परिच्छेदसे शून्य पूर्णताकी सिद्धिके लिये प्रत्यगात्माको भी भगवान्‌में समर्पित कर देता है। जैसे घटाकाश अपने-आपको महाकाशमें, किंवा तरंग अपने-आपको महासमुद्रमें समर्पण करता है, वैसे ही जीवात्मा अपने-आपको भगवान्‌में समर्पण कर देता है। यही ‘मामेकं शरणं व्रज’ (गीता १८।६६) आदि भगवदादेशका पालन है। ‘मामेकमद्वितीयं शरणामाश्रयं व्रज निश्चिनु । यथा घटाकाशस्याश्रयो महाकाशः तरङ्गस्याश्रयो महासमुद्रः ॥’ यही निर्विकार अद्वैत चिदात्मा परम तात्त्विक है। इससे भिन्न समस्त नाम-रूप-क्रियात्मक प्रपंच अतात्त्विक असत् है, अतएव गीताने (अध्याय १८) देहात्मज्ञान, भेदज्ञान, ऐकात्म्यज्ञान इत्यादि भेदसे तामस, राजस, सात्त्विक विविध ज्ञानका वर्णन किया है— सर्वभूतेषु येनैकं भावमव्ययमीक्षते । अविभक्तं विभक्तेषु तज्ज्ञानं विद्धि सात्त्विकम्॥ (गीता १८।२०) जिस शास्त्र तथा आचार्यद्वारा उपदिष्ट ज्ञानसे परस्पर विभक्त समस्त भूतोंमें एक त्रिकालाबाध्य, अव्यय, अधिष्ठानस्वरूप परमात्माका दर्शन होता है, वही सात्त्विक ज्ञान है। जैसे कटक, मुकुट, कुण्डलादि नाना नामरूपवाले अलंकारोंमें सुवर्ण, किंवा सर्प, धारा, माला आदि विकल्पोंमें अधिष्ठान रज्जुखण्ड ही विद्यमान है, वैसे ही अत्यन्त विषम प्रपंचमें अधिष्ठानरूपसे एक स्वप्रकाश सदानन्द परमात्मा विराजमान है। यही अद्वैत ब्रह्मवाद गीतोक्त सात्त्विक ज्ञान है। यही ‘ब्रह्मैवेदं सर्वं, आत्मैवेदं सर्वं’ (नृसिंहोत्तरतापनीयोपनिषत् ७) इत्यादि श्रुतियोंमें कहा गया है। ‘पृथक्त्वेन तु यज्ज्ञानं नानाभावान्

वेदान्तरससार ७४७ पृथग्विधान्। वेत्ति सर्वेषु भूतेषु तज्ज्ञानं विद्धि गुण-विशिष्ट परमात्मा, सर्वथा सान्निध्य होनेपर अनन्त राजसम्॥' (गीता १८।२१) जिस भिन्न-भिन्न कल्याण-गुणगण-विशिष्ट भगवान्‌के रूपमें तत्त्वका पदार्थविषयक ज्ञानसे पृथक् प्रकारके नाना भाव जाने उपलम्भ होता है। इन्हीं लोगोंमें ही मनमानी कल्पना जाते हैं, वह राजस ज्ञान है। करनेवाले कुछ लोग श्रीकृष्णको आदित्यस्थानीय यह भेद-ज्ञान गीतोक्त राजस ज्ञान है। 'सर्वं और ब्रह्मको प्रकाशस्थानीय मानते हैं। कुछ श्रीवृषभानु- परस्परं भिन्नम्' यह ज्ञान श्रुतिमें कहीं भी प्रतिपादित किशोरीके नख-मणि-प्रकाश या नूपुर-प्रकाशको ही नहीं है। औपनिषद परब्रह्म कहते हैं; परंतु वैदिकोंकी दृष्टिमें यत्तु कृत्स्नवदेकस्मिन् कार्ये सक्तमहैतुकम्। तो वेदोंका महान् तात्पर्य ब्रह्ममें ही है और वही सब अतत्त्वार्थवदल्पं च तत्तामसमुदाहृतम्॥ तरहसे सर्वोत्कृष्ट है। (गीता १८।२२) संकोचका कारण न होनेसे वृद्ध्यर्थक 'बृहि' देहादि कार्यमें ही आसक्त अतत्त्वार्थविषयक धातुसे निष्पन्न 'ब्रह्म' शब्दका अर्थ निरतिशय बृहत्तम ज्ञान तामस ज्ञान होता है। तत्त्व होता है। जो देश-काल-वस्तु परिच्छेदवाला श्रीमद्भागवतमें भी सजातीय, विजातीय, हो, वह तो परिच्छिन्न होनेके कारण क्षुद्र ही है, स्वगतभेदरहित, स्वप्रकाश, नित्य-विज्ञानको ही तत्त्व निरतिशय बृहत् नहीं। यदि जड़ हो तो भी दृश्य कहा है— होनेसे अल्प और मर्त्य होगा। अतः अनन्त स्वप्रकाश वदन्ति तत्तत्त्वविदस्तत्त्वं यज्ज्ञानमद्वयम्। सदानन्द तत्त्व ही 'ब्रह्म' पदका अर्थ होता है और ब्रह्मेति परमात्मेति भगवानिति शब्द्यते॥ वही भूमा अमृत है। उससे भिन्न सभीको अल्प (श्रीमद्भा० १।२।११) और मर्त्य ही समझना चाहिये। फिर अनन्त पदके अद्वय ज्ञानको ही तत्त्वविद् लोग तत्त्व कहते हैं, साथ पठित 'ब्रह्म' शब्दका तो सुतरां यही अर्थ है। उसीको ब्रह्म, परमात्मा एवं भगवान् कहा जाता है। उसमें अतिशयताकी कल्पना निर्मूल है। किसी राजाने कुछ लोगोंका कहना है कि यहाँ ब्रह्मसे परमात्मामें ऐसी कहानी सुनना चाहा कि जिसका अन्त ही न और उससे भगवान्‌में उत्कर्ष विवक्षित है। यदुकुलभूषण हो। एक चतुरने सुनाना प्रारम्भ किया—राजन्! एक श्रीकृष्णकी सभामें बैठे हुए यादवोंने आकाश-मार्गसे वृक्ष था, उसकी अनन्त शाखाएँ थीं, उन शाखाओंमें आते हुए देवर्षि श्रीनारदजीको प्रथम केवल तेजःपुंज अनन्त उपशाखाएँ थीं, उपशाखाओंमें भी अनन्त ही समझा। कुछ समीप आनेपर कोई देहधारी समझा पल्लव थे और उनपर अनन्त पक्षी बैठे थे। कुछ और अधिक समीप होनेपर पुरुष एवं सर्वथा सान्निध्यमें कालमें एक पक्षी उड़ा 'फुर्र'। श्रीनारद समझा। राजाने कहा—आगे कहिये, इसपर उसने कहा— चयस्त्विषामित्यवधारितं पुरा 'दूसरा उड़ा फुर्र'। ततः शरीरीति विभाविताकृतिम्। तब राजाने कहा—और आगे कहिये। विभुर्विभक्तावयवं पुमानिति तब उस चतुरने कहा कि पहले पक्षियोंका क्रमादमुं नारद इत्यबोधि सः॥ उड़ना पूरा हो, तब आगे बढ़ूँ। यहाँ एक-एक (शिशुपालवध १।२) पक्षीका उड़ना समाप्त ही नहीं हो सकता। इसी ठीक उसी तरह तत्त्वसे अति दूर स्थित तरह कल्पनाओंका अन्त ही नहीं है। अतः एक अधिकारीको प्रथम केवल चिन्मात्र ब्रह्मका बोध शब्दमें यही कहा जाता है कि अतिशयताकी कल्पना होता है, कुछ सामीप्य होनेपर योगियोंको कतिपय करते-करते वाचस्पति तथा प्रजापतिकी भी मति

७४८ भक्तिसुधा जब विरत हो जाय और जिससे आगे कभी भी कोई कल्पना कर ही न सके, तब उसी अनन्त, अखण्ड, स्वप्रकाश, परमानन्दघन भगवान्‌को वेदान्ती ब्रह्म कहते हैं। उसीका 'अथातो ब्रह्मजिज्ञासा' इत्यादि व्याससूत्रोंसे विचार किया गया है। खद्योतादिके प्रकाशकी अपेक्षा आदित्यमें जिस अतिशयताकी कल्पना की जाती है, उससे भी अनन्तकोटि-गुणित अतिशयताकी कल्पनाके पश्चात् जिस अन्तिम निरतिशय सर्व बृहत् पदार्थकी सिद्धि हो, उसमें भी देश-काल-वस्तुके परिच्छेदोंको मिटाकर, परिच्छिन्न या एकदेशिता आदि दूषणोंका अत्यन्ताभाव सम्पादन करके, तब उसे ब्रह्म शब्दका अर्थ जानना चाहिये। इसीको 'तत्त्व' कहा जाता है। इसका ही लक्षण है—'तत्त्वं यज्ज्ञानमद्वयम्।' (श्रीमद्भा० १।२।११) इसीका नाम ब्रह्म, परमात्मा एवं भगवान् है। लक्षणके भेदसे लक्ष्य-भेद हो सकता है, नाम- भेदसे नहीं। जैसे कम्बुग्रीवादिमत्त्व घटका एक लक्षण है। अतएव घट-कुम्भ-कलशादि नामसे उसका भेद नहीं है। हाँ, ब्रह्म अनेक हैं—कार्यब्रह्म, कारणब्रह्म, कार्यकारणातीतब्रह्म। ऐसी स्थितिमें यह हो सकता है कि कार्यकारणातीत वेदान्तवेद्य शुद्ध-ब्रह्मरूप भगवान्‌के प्रकाशस्थानमें कार्यब्रह्म या कारणब्रह्म हो। प्रायः यह भी कहा जाता है कि निर्गुण ब्रह्म भगवान्‌का धाम है। यद्यपि धामका अर्थ ऐसे स्थलोंमें स्वरूपभूत आत्मज्योतिका ही बोधक होता है—'परं ब्रह्म परं धाम पवित्रं परमं भवान्।' (गीता १०।१२) हे नाथ! आप परमात्मा हैं, परम प्रकाश परम ज्योति और परम पवित्र हैं तथापि कुछ अविवेकियोंकी यही अटल धारणा है कि धामके माने निवासस्थान ही होता है। अस्तु, वे लोग अव्यक्तरूप कारण-ब्रह्मको ही वेदान्तवेद्य ब्रह्म मान बैठते हैं। कार्यकारणातीत तत्त्वतक उनकी दृष्टि जाती ही नहीं। इस कारण यदि ब्रह्मको धाम भी मान लें तो भी सिद्धान्तमें कोई बाधा नहीं पड़ती। यह भेद वेदान्तियोंको इष्ट ही है कि स्थूल कार्यब्रह्मके ऊपर सूक्ष्म कार्यरूप ब्रह्म, उसके ऊपर कारणब्रह्म और इस अव्यक्त कारणब्रह्मके ऊपर कार्यकारणातीत शुद्ध ब्रह्म स्थित है। यह अन्तिम तत्त्व ही अद्वितीय अनन्त शुद्ध बोधरूप है। इसका ही विवर्त समस्त चराचर प्रपंच है। यदि सर्वाधिष्ठान होनेके कारण इसे सर्वधाम, सर्वनिवास-स्थान भी कहें तो भी कोई हानि नहीं। इसी अंशका स्पष्टीकरण भागवतके इन श्लोकोंमें किया गया है*— (क) ज्ञानमेकं पराचीनैरिन्द्रियैर्ब्रह्म निर्गुणम्। अवभात्यर्थरूपेण भ्रान्त्या शब्दादिधर्मिणा॥ (श्रीमद्भा० ३।३२।२८) (ख) विशुद्धं केवलं ज्ञानं प्रत्यक् सम्यगवस्थितम्। सत्यं पूर्णमनाद्यन्तं निर्गुणं नित्यमद्वयम्॥ (श्रीमद्भा० २।६।३९) (ग) ज्ञानमात्रं परं ब्रह्म परमात्मेश्वरः पुमान्। दृश्यादिभिः पृथग्भावैर्भगवानेक ईयते॥ (श्रीमद्भा० ३।३२।२६) एक अद्वितीय नित्य बोध ही भ्रान्त जनोंको अविद्याप्रत्युपस्थापित बहिर्मुख इन्द्रियों तथा मन-बुद्धि आदिद्वारा शब्दादिधर्मक प्रपंचरूपसे भासित होता है।

• (क) ब्रह्म एक है, ज्ञानस्वरूप और निर्गुण है, तो भी वह बाह्य-वृत्तियोंवाली इन्द्रियोंके द्वारा भ्रान्तिवश शब्दादि धर्मोंवाले विभिन्न पदार्थोंके रूपमें भास रहा है। (ख) वे मायाके लेशसे रहित, केवल ज्ञानस्वरूप हैं और अन्तरात्माके रूपमें एकरस स्थित हैं। वे तीनों कालमें सत्य एवं परिपूर्ण हैं; न उनका आदि है न अन्त। वे तीनों गुणोंसे रहित, सनातन एवं अद्वितीय हैं। (ग) वही ज्ञानस्वरूप है, वही परब्रह्म है, वही परमात्मा है, वही ईश्वर है, वही पुरुष है; वही एक भगवान् स्वयं जीव, शरीर, विषय, इन्द्रियों आदि अनेक रूपोंमें प्रतीत होता है।

सर्वसिद्धान्तसमन्वयप्रकार ७४९ सर्वसिद्धान्तसमन्वयप्रकार यच्छक्तयो वदतां वादिनां वै विवादसंवादभुवो भवन्ति। कुर्वन्ति चैषां मुहुरात्ममोहं तस्मै नमोऽनन्तगुणाय भूम्ने॥ (श्रीमद्भा० ६।४।३१) महेश्वरकी महाशक्ति और उसकी अद्भुत चमत्कृति यह बात विदितवेदितव्य महानुभावोंसे तिरोहित नहीं है कि अनन्तकोटि-ब्रह्माण्डगत विविधवैचित्र्योपेत, भोग्यभोक्तृकर्तृकरणादिनिर्माणपटीयसी, अचिन्त्या- निर्वाच्यकार्यानुमेयस्वानुरूपरूपा, श्रुतिसमधिगम्य-यथा- तथ्यभावा, अवान्तरानन्तशक्ति-केन्द्रभूता महाशक्ति जिन प्रत्यस्तमिताशेषविशेषमनोवचनातीत प्रज्ञाना- नन्दघन स्वमहिमप्रतिष्ठ भगवान्‌के आश्रित होकर उन्हींकी महिमासे सत्ता स्फूर्ति प्राप्त करके सावधानीसे जगन्नाट्यनियन्त्री होती हुई भी प्रभुकी भ्रुकुटि- विलासानुविधायिनी होती है, उन सकल कल्याणगुण- गणप्रत्यनीक-निखिल-कल्याण-गुण-गण-निलय, अचिन्त्यानन्तसौन्दर्यमाधुर्यसुधासिन्धु नटनागरमें समस्त परस्पर-विरुद्ध धर्मोंका सामंजस्य होते हुए भी स्वमति-प्रभव-तर्क एवं स्वाभिमत-शास्त्र तदर्थ विवेचनादिद्वारा नाना प्रकारका विकल्प कुछ कालसे ही नहीं, वरन् अनादिकालसे करते हुए परीक्षक- दार्शनिक-वृन्द श्रवणया दृष्टिगोचर होते आये हैं। वैदिक तथा अवैदिक दर्शनप्रभेद उन दार्शनिकोंके पारस्परिक अनेक प्रभेद होते हुए भी भारतीय भाषामें वैदिक तथा अवैदिक शब्दसे निर्देश किया जाता है। वेद-तन्मूलशास्त्रानपेक्ष- व्यक्तिविशेषनिर्मित शास्त्र एवं स्वमतिप्रभव तर्कादि- द्वारा तत्त्वोंको निर्धारण करनेवाले अवैदिक कहलाते हैं। तद्विपरीत भ्रमप्रमाद-विप्रलिप्सा-करणापाटवादि पुरुष स्वभावसुलभदोषसंसर्गरहित अपौरुषेय वेद तन्मूल- शास्त्र तथा तत्संस्कार-संस्कृत प्रज्ञातन्त्र तत्त्व निर्धारण एवं तत्प्राप्त्यर्थ प्रयत्न करनेवाले वैदिक कहलाते हैं। यद्यपि 'भूतं भव्यं च सर्वं वेदात् प्रसिद्ध्यति' इस अभियुक्तोक्तिसे तथा सूत्ररूपसे अन्नमय, प्राणमय, मनोमय, विज्ञानमयाद्यात्मवाद, शून्यवाद इत्यादि वेदोंमें पाये जाते हैं तथापि न तो वे वाद सर्वथा सिद्धान्तरूपसे वेदोंमें माने ही गये हैं और न तत्तद्वादाभिमानी अपने वादोंके वैदिकत्वमें आग्रह करते या गौरव ही मानते हैं। अतः उनके वैदिकत्वावैदिकत्वमें कोई विवाद नहीं। वैदिक सिद्धान्तियोंका भी जबकि अंशभेदमें प्राधान्याप्राधान्य-भावसे वैमत्य ही नहीं, प्रत्युत बाह्योंसे भी अधिक पारस्परिक संघर्ष है, तब एक श्रृंखला- सम्बन्धशून्य परस्पर स्वतन्त्र विचारपद्धतिको समाश्रयण करनेवालोंमें मतभेद तथा संघर्ष होना स्वाभाविक ही है; परंतु इतना होनेपर भी क्या सभी सिद्धान्त सर्वांशमें नितान्त भ्रममूलक तथा अनिष्टप्रद हैं अथवा सर्वांशमें सभी प्रमामूलक एवं पुरुषार्थप्रद हैं, यह बात कोई भी बतलानेका साहस नहीं करता। यह सत्य है कि स्वसिद्धान्तातिरिक्त सभी प्रायः भ्रममूलक एवं परमपुरुषार्थसे च्युतिके हेतु हैं। ऐसे स्वगोष्ठीसिद्धसिद्धान्ताभिमानी आज भी कम नहीं हैं। एक वस्तु-विषयक प्रमाज्ञान एक ही होता है, नानाज्ञान अयथार्थ होते हैं। एक वस्तु-विषयक अनेक प्रतिपत्तियाँ अवश्य ही प्राणियोंको भ्रममें छोड़ती हैं। चार्वाकमत-प्रतिपादन चार्वाकोंका कहना है कि जबतक जीये सुख- पूर्वक जीये। देहके भस्म हो जानेपर कुछ भी अवशिष्ट नहीं रहता। इनके मतमें नीति और काम- शास्त्रके अनुसार अर्थ और काम—ये दो ही पुरुषार्थ हैं। अन्य कोई पारलौकिक धर्म या मोक्ष नामका कोई पुरुषार्थ नहीं है। पृथिवी, जल, तेज, वायु—ये चार ही भूत हैं। ये ही जब देहके आकारमें परिणत होते हैं, तब उनसे चैतन्यशक्ति उसी तरह उत्पन्न हो जाती है, जैसे अन्न-कण आदिसे मादक शक्ति उत्पन्न होती है, किंवा हरिद्रा और चूनासे एक तीसरा लाल रंग पैदा हो जाता है। अतएव देहके

७५० भक्तिसुधा नाशेसे उस चैतन्यका नाश हो जाता है। इसलिये चैतन्यविशिष्ट देह ही आत्मा है। प्रत्यक्ष प्रमाणसे अतिरिक्त अनुमान, आगम आदि प्रमाणोंकी इस मतमें मान्यता नहीं है। कामिनी-परिरम्भणजन्य सुख ही स्वर्ग है, कण्टकादि-व्यथा-जन्य दुःख ही नरक है। लोकसिद्ध राजा ही परमेश्वर है, देहका नाश ही मुक्ति है। 'मैं स्थूल हूँ, कृश हूँ' इस अनुभवसे स्पष्ट है कि देह ही आत्मा है। 'मेरा देह है' यह अनुभव 'राहोः शिरः' के समान औपचारिक है। बौद्धमतविवेचन इसपर बौद्धोंका कहना है कि बिना अनुमान- प्रमाणको स्वीकार किये काम नहीं चल सकता। पशुकी भी प्रवृत्ति-निवृत्ति बिना अनुमानकी नहीं होती। हाथमें हरी घास लिये पुरुषको देखकर पशुकी उस ओर प्रवृत्ति और दण्डोद्यतकर पुरुषको देखकर उस ओरसे निवृत्ति होती है। यह सब इष्ट-अनिष्टका हेतु समझे बिना नहीं हो सकता। इसके सिवा अनुमान प्रमाण नहीं है। यह वचनप्रयोग भी वहीं सार्थक है, जहाँ अनुमान प्रमाण है, ऐसा अज्ञान सन्देह या भ्रम हो, कारण, इन्हींकी (अज्ञानादिकी) निवृत्तिके लिये वाक्यप्रयोगकी आवश्यकता होती है; परंतु दूसरेके अज्ञान, सन्देह, भ्रम आदिका निश्चय दूसरेको प्रत्यक्ष नहीं, अतः आकृति आदिसे उनका अनुमान या वचन प्रमाणसे निर्णय करना होगा। यह सब बिना किये यदि जिस किसीके प्रति अनुमान प्रमाण नहीं है, ऐसा कहने लग जायें तो एक तरहका उन्माद ही समझा जायगा। अनुमानसे स्पष्ट ही विदित होता है कि अचेतन देहसे भिन्न आत्मा है। बौद्धमतप्रभेद मुख्यो माध्यमिको विवर्तमखिलं शून्यस्य मेने जगत् योगाचारमते तु सन्ति मतयस्तासां विवर्तोऽखिलः। अर्थोऽस्ति क्षणिकस्त्वसावनुमिती बुद्धयेति सौत्रान्तिकः प्रत्यक्षं क्षणभङ्गुरं च सकलं वैभाषिको भासते॥ मुख्य माध्यमिक शून्यवादीके मतमें जगत्‌की सत्ता प्रातिभासिक है और शून्यकी सत्ता पारमार्थिक है। सम्पूर्ण जगत् शून्यका विवर्त है। योगाचार विज्ञानवादियोंके मतमें सम्पूर्ण जगत् चित्तसंज्ञक विज्ञानका विवर्त है। चित्रपटपर चित्रित, दर्पणमें प्रतिफलित दृश्यानुभूतिसे बाह्यार्थकी अनुमिति होती है। ऐसा सौत्रान्तिकोंका पक्ष है। बाह्यार्थ क्षणभंगुर किंतु प्रत्यक्ष हैं, ऐसा वैभाषिक मानते हैं। इन बौद्धोंमें चार भेद हैं—माध्यमिक, योगाचार, सौत्रान्तिक और वैभाषिक। उनका कहना है कि जो सत् है, वह क्षणिक है, जैसे दीपशिखा या बादलोंका समूह। अर्थक्रियाकारिता ही पदार्थोंका सत्त्व है, वह सबमें है। अतः क्षणिकत्व भी सबमें है। उनके मतमें बुद्ध ही देव हैं और समस्त विश्व क्षणभंगुर है। वैभाषिकके मतमें बाह्य शब्दादि अर्थ और आन्तर ज्ञान दोनों ही प्रत्यक्ष ग्राह्य हैं। परंतु सौत्रान्तिक आन्तर अर्थात् ज्ञानको ही प्रत्यक्ष और बाह्य अर्थको अनुमेय मानता है। उसका कहना है कि एकाकार ज्ञानमें शब्द-ज्ञान, स्पर्श- ज्ञान, रूप-ज्ञान इस तरह जो अनेक विलक्षणताओंकी प्रतीति होती है, वह बिना बाह्य अर्थके नहीं बन सकती। अतः ज्ञानकी विलक्षणताके उपपादकरूपसे बाह्य अर्थोंका अस्तित्व अनुमानगम्य है। योगाचार सविकल्प-बुद्धिको ही तत्त्व मानता है। वह बाह्य अर्थका अस्तित्व नहीं स्वीकार करता। माध्यमिक सर्वशून्य ही मानता है। कहा जाता है कि बुद्धदेवका परम तात्पर्य सर्वशून्यतामें ही था। विज्ञानवादी प्रवृत्तिविज्ञान (नीलादिज्ञान)-को मिटाकर आलयविज्ञानधारा 'अहं-अहं' इत्याकारकको ही मुक्ति मानता है। जैनमतनिरूपण इसपर जैनोंका कहना है कि बिना किसी स्थायी आत्माको स्वीकार किये ऐहलौकिक-पारलौकिक फल साधनोंका सम्पादन व्यर्थ है। यदि आत्मा क्षणिक ही है तो कर्मकालमें आत्मा अन्य और भोगकालमें अन्य ही हुआ। परंतु यह कथमपि संगत नहीं,

विज्ञानधारामें तो कार्य-कारणभाव Line 12: है; परंतु दूसरी विज्ञानधाराके साथ दूसरी विज्ञानधाराका Line 13: कार्य-कारणभाव नहीं है। जैसे कर्षित भूमिमें बोये Line 14: हुए मधुर रससे भावित आम्र-बीजोंकी मधुरिमा Line 15: अंकुर, काण्ड, स्कन्ध, शाखा, पल्लवादिद्वारा फलमें Line 16: भी पहुँचती है, जैसे लाक्षारससे सींचे हुए कार्पास- Line 17: बीजोंकी रक्तता अंकुरादि परम्परासे कपासमें पहुँचती Line 18: है, वैसे ही जिस विज्ञान-सन्तानमें कर्म और कर्म- Line 19: वासना आहित होती है, उसीमें फल भी होता है। Line 20: यह भी ठीक नहीं है। कारण दोनों ही Line 21: दृष्टान्तोंमें बीजोंका निरन्वय नाश नहीं होता है; Line 22: किंतु बीजके ही सूक्ष्म अवयव भिन्न-भिन्न भावनासे Line 23: भावित होकर फलादिरूपमें पूर्ण विकसित होते हैं; Line 24: परंतु क्षणिकवादीके मतसे तो विज्ञानका निरन्वय Line 25: नाश होता है। इसके सिवा जैसे पिपीलिकाओंसे Line 26: भिन्न होकर उनकी पङ्क्ति नामकी कोई वस्तु नहीं Line

(जुगनू) प्रकाश-अप्रकाश उभयरूप होता है, वैसे ही आत्मा चेतन-अचेतन उभयात्मक है। वेद-विहित कर्मोंके द्वारा वह शुभ सुखज्ञान-रूपसे परिणामी होता है। वेदप्रतिषिद्ध कर्मोंद्वारा दुःखादिज्ञानाकारसे परिणत होता है। उनके मतमें वेद अनादि, अपौरुषेय, अतएव स्वतःप्रमाण हैं। प्रत्यक्ष, अनुमान, आगम, उपमानके अतिरिक्त अर्थापत्ति, अनुपलब्धि प्रमाणद्वारा भी पदार्थोंका निर्णय किया जाता है। वेदान्तमतप्रभेदप्रतिपादन उत्तर-मीमांसकोंमें तो बहुत मतभेद है; क्योंकि प्रायः भारतीयोंका अधिक तत्त्वान्वेषी समाज उसमें आदर रखता है। इसीसे शाक्तागम, शैवागम, वैष्णवागम, सौरागम, गणपत्यागमपन्थानूयायियोंकी दृष्टिमें अपने आगमोंका प्राधान्य होते हुए भी महर्षि बादरायण- प्रणीत वैदिक-तात्पर्य-निर्णायक चतुर्लक्षणी उत्तर- मीमांसासे अनुमत स्वसिद्धान्त होनेसे गौरव मानना उनके लिये अनिवार्य हो गया। इसीलिये अनेक महानुभावोंने उसे अपनाया और उसपर स्वाभिमत भाष्य टीका-टिप्पणियाँ कीं। एक ही शास्त्रमें नहीं, एक ही सूत्रमें सहस्रों भावपूर्ण गम्भीर व्याख्यान हों ! क्या उस शास्त्र-सूत्र-निर्माता या सदाचारभूत वेदभगवान्की महत्ता साधारण बुद्धिके बाह्यका विषय नहीं है? अस्तु, उत्तर-मीमांसा- भाष्यकारोंका अतिसंक्षिप्त प्रधान विषय दिखलाते हैं। श्रीमाध्वमतनिरूपण द्वैतवादी प्रकृति, पुरुष तथा परमेश्वर इत्यादि श्रुति-सूत्र-प्रतिपाद्य विषय मानते हैं। उनके मतमें अद्वैतप्रतिपादक श्रुतिसूत्र प्रथम तो हैं ही नहीं, यदि हैं तो भी वे गौणार्थक हैं अर्थात् उनका स्वार्थमें कुछ तात्पर्य नहीं है। ध्यानमें रखना चाहिये कि पूर्व-मीमांसकसे लेकर उत्तरोत्तर सभी सिद्धान्तियोंका 'प्रमाणं परमं श्रुतिः' परमप्रमाण श्रुति है—ऐसा उद्घोष है। श्रीरामानुजमतनिरूपण विशिष्टाद्वैतवादियोंका कहना है कि अद्वैत नहीं है, यह कहना केवल धृष्टता है। जबकि अद्वैतवादिनी श्रुति विद्यमान हैं, तब उनका तात्पर्य अद्वैतमें नहीं है—यह भी कैसे कहा जा सकता है ? अतः चित्-अचित् उभयविशेषण-विशिष्ट परमतत्त्व अद्वितीय है और वही जगत्का निमित्त तथा उपादान दोनोंही कारण है, केवल निमित्त ही नहीं। 'नीलमुत्पलम्' तथा शरीर-शरीरीके समान विशेषण-विशेष्यका पारस्परिक भेद होते हुए भी अभेद या अद्वैत सूपपन्न है। इस पक्षमें भेदवादिनी तथा अभेदवादिनी दोनों ही प्रकारकी श्रुतियोंका सामंजस्य हो जायगा। श्रीनिम्बार्कमतनिरूपण इस सिद्धान्तके अनन्तर द्वैताद्वैतवादी कहते हैं कि विशिष्टाद्वैत भी ठीक नहीं है; क्योंकि इस पक्षमें विशेषण-विशेष्यका वस्तुतः भेद ही मानते हो, तब अद्वैत कैसे हो सकता है? विशिष्टाद्वैत केवल प्रयोग-चातुर्य है। अतः इस पक्षमें भी अद्वैतवादिनी श्रुतियाँ निरालम्बन ही रह जाती हैं। इस वास्ते चिदचिद्भिन्नाभिन्न परमतत्त्व जगत्का उपादान तथा निमित्त कारण है और वही श्रुति-सूत्रके तात्पर्यका विषय है। जैसे 'सुवर्णं कुण्डलं' ऐसे प्रयोग तथा विचारसे भी सुवर्ण स्वरूप ही कुण्डल है। इस वास्ते सुवर्ण कुण्डलका अभेद एवं सुवर्ण जाननेपर भी 'किमिदम्' ऐसी कुण्डलविषयिणी जिज्ञासा होती है, इसीलिये दोनोंका भेद भी है। पयोव्रती दधि नहीं भक्षण करता, दधिव्रती पयसे बचता है; गोरसव्रती दोनोंका ही भक्षण करता है। इस तरह गोरसत्वेन अभेद होनेपर भी पयस्त्वेन और दधित्वेन व्यवहारपार्थक्यसे भेद होता है। 'तदधीनस्थितिप्रवृत्तिमत्त्वेन' अर्थात् सुवर्णादि कारणके अधीन ही कार्यकी स्थिति एवं प्रवृत्ति होती है। अतः अभेद भी है। ठीक ऐसे ही चित् भोक्तृ-वर्ग, परमतत्त्वके अधीन ही स्थिति प्रवृत्तिवाले हैं। अतः परमतत्त्वसे अभिन्न हैं; व्यवहारमें विरुद्ध धर्म देखनेमें आता है, अतः भिन्न हैं। इस वास्ते चिद-

सर्वसिद्धान्तसमन्वयप्रकार ७५३ चिद्भिनाभिन्न परमतत्त्वमें शास्त्रोंका अभिप्राय है। श्रीवल्लभमतविवेचन शुद्धाद्वैतवादी इतनेपर भी सन्तुष्ट नहीं होते! उनका कहना है कि परमतत्त्वसे पृथक् चित्-अचित् किसी तरहसे हैं, तभी आप 'तदधीनस्थिति- प्रवृत्तिमत्त्वेन' इस उपाधिसे अभेद मानते हैं। वस्तुतः विशिष्टाद्वैतवादियोंके समान आपके यहाँ भी अद्वैतवादिनी श्रुति सम्यक् स्वार्थपर्यवसायिनी नहीं होती। इस पक्षमें भेदवादिनी तथा अभेदवादिनी दोनों प्रकारकी श्रुतियाँ अबाधित रहेंगी। भेदाभेदका परस्पर विरोध होनेसे एकत्र सामंजस्य होना भी असम्भव है। परमात्मासे व्यतिरिक्त तत्त्व माननेसे, तत्त्वमें परिच्छेद होनेसे 'निरतिशय पूर्णता' भी बाधित होगी। इस वास्ते विशिष्टत्व-भिन्नत्वादि- शून्य शुद्धसच्चिदानन्द परमात्मा ही श्रुति-सर्वस्व है। इस पक्षमें 'एकोऽहं (बहु स्याम्)' (छान्दोग्य० ६।२।३) इत्यादि श्रुतिशतसिद्ध एकतत्त्वका ही बहुभवन अघटित-घटना-पटीयान् आत्मयोगकी महिमासे सम्यक् सूपपन्न हो जायगा। परमेश्वर समस्त विरुद्ध धर्मोंका आश्रय है। अतः अणोरणीयस्त्व, महतोमहीयस्त्व, सर्वधारकत्व, सर्वसंसर्गरहित्य, स्वाभिन्न सुख-दुःख-मोहात्मक-प्रपंचनिर्मातृत्व, अविकृतपरिणामित्व भी होनेमें कोई आपत्ति नहीं। स्वरूपाभिन्नविचित्र आत्मवैभव ही सर्वसमाधानमें पर्याप्त है; सदंशाश्रित सन्धिनीशक्ति, चिदंशाश्रित संविच्छक्ति, आनन्दाश्रित आह्लादिनी शक्तिके सम्बन्धसे सदादि अंशोंका ही प्रकृति-प्राकृत तथा पक्षत्रयानुमोदित अणुपरिमाणचित्-कणस्वरूप भोक्तृवर्ग एवं ज्ञान आनन्दके प्राधान्याप्राधान्यसे अन्तर्यामी श्रीकृष्ण आदि रूपमें अविकृत परिणाम निर्दुष्ट होनेसे सर्वव्यवहार भी समंजस है। इस पक्षमें कारणांशको लेकर अद्वैतवादिनी और सप्रपंचको लेकर द्वैतवादिनी श्रुतियाँ भी ठीक लग जायँगी। शैवादि विविधमतविवेचन इसी तरह शैवों तथा पाशुपतोंने भी उत्तर-मीमांसापर भाष्य किया है। द्वैत, विशिष्टाद्वैत आदि अंशोंमें वैष्णव भाष्यकारों और शैव भाष्यकारोंमें भेद नहीं है। प्रत्युत सबका यह दावा है कि यह वाद मुख्य रूपसे हमारे ही हैं, दूसरोंने इन्हें चुराया है। वैष्णवमतानुयायियोंका कहना है कि शैव भाष्यकारने वैष्णव विशिष्टाद्वैतको चुराकर अपना रूप-रंग देकर व्यक्त किया है। शैव मतानुयायियोंका कहना है कि वैष्णव विशिष्टाद्वैतियोंने ही शैवविशिष्टाद्वैतियोंके मतको चुराया है। वैष्णव 'अथातो ब्रह्मजिज्ञासा' (ब्रह्मसूत्र १) इस सूत्रके ब्रह्म पदका विष्णु अर्थ करते हैं, शैव शिव अर्थ करते हैं। वैष्णवोंमें भी परस्पर विवाद है। कोई ब्रह्म शब्दमें श्रीमन्नारायण, कोई रामचन्द्र, कोई श्रीकृष्ण, कुछ लोग श्रीकृष्णके भी द्वारकास्थ, मथुरास्थ, व्रजस्थ, वृन्दावनस्थ, निकुंजस्थ स्वरूपोंमें मतभेद उठाते हैं। शाक्ताद्वैतवादी अनन्त, अखण्ड, प्रकाशात्मक शिव और उसकी स्वभावभूता, उससे अत्यन्त अभिन्न विमर्शशक्तिको शक्ति कहते हैं। वही शक्ति बाह्योन्मुख होकर प्रपंच-व्यंजिका होती है। अन्तर्मुख होकर केवल शिवस्वरूपा ही होती है। इसके बाद अद्वैतवादियोंका कहना है कि आपका भी कहना ठीक है; परंतु पूर्वोक्त सिद्धान्तियोंका भी कहना निर्मूल नहीं। 'वेदैश्च सर्वैरहमेव वेद्यः' (गीता १५।१५), 'सर्वे वेदा यत् पदमामनन्ति' (कठ० १।२।१५) इत्यादि वचनोंसे वेदोंका परम तात्पर्य 'एकमेवाद्वितीयम्' (छान्दोग्य० २।६।२२) इत्यादि श्रुतिसहस्रसिद्ध सजातीय-विजातीय-स्वगत- भेदशून्य, पूर्णप्रज्ञानानन्दघन परमात्मामें ही है। अवान्तर तात्पर्य पारमार्थिक सत्तासे कुछ न्यून सत्तावाले अर्थात् अपरिच्छिन्न पूर्ण परमतत्त्वकी परमार्थ सत्यतासे न्यून सत्तावाले अघटितघटना- पटीयसी अचिन्त्यानिर्व्वाच्य भगवदीय शक्ति एवं तदीयविकास-विविधवैचित्र्योपेत, विश्वजनीनानुभव- निवेदित विश्व-व्यवहारोपयुक्त सर्वतन्त्रसिद्धान्तसिद्ध