श्रीमद्भगवद्गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र (लोकमान्य बाल गंगाधर तिलक)

१४ गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र हैं; और सब कर्मोंका संन्यास करके ज्ञानहीमें निमग्न रहते हैं, इसलिये 'संन्यास- निष्ठा' या 'ज्ञाननिष्ठा' भी कहते हैं। गीतापर श्रीशंकराचार्यका जो भाष्य है उसमें यह प्रतिपादन किया है कि उपनिषद् और ब्रह्मसूत्रमें केवल अद्वैत ज्ञानही नहीं है, किंतु उनमें संन्यासमार्गका, अर्थात् शांकर-संप्रदायके उपर्युक्त दोनों भागोंका- भी उपदेश है (गीता शांभा. उपोद्घात और ब्रह्म. सू. शांभा. २. १. १४ ) इसके प्रमाण-स्वरूप गीताके कुछ वाक्यभी दिये गये हैं; जैसे "ज्ञानाग्निः सर्व- कर्माणि भस्मसात्कुरुते" अर्थात् ज्ञानरूपी अग्निमेंही सब कर्म जलकर भस्म हो जाते हैं (गीता ४. ३७) और "सर्वं कर्माखिलं पार्थ ज्ञाने परिसमाप्यते" - अर्थात् सब कर्मोंका अंत ज्ञानहीमें होता है (गीता ४. ३३)। सारांश यह है, कि बौद्ध धर्मकी हार होनेपर प्राचीन वैदिक धर्मके जिस विशिष्ट मार्गको श्रेष्ठ ठहराकर श्रीशंकराचार्यने स्थापित किया, उसीके अनुकूल गीताकाभी अर्थ है। गीतामे ज्ञान और कर्मके समुच्चयका प्रतिपादन नहीं किया गया है, जैसे कि पहलेके टीकाकारोंने कहा है; किंतु उसमें शांकर-संप्रदायके उसी सिद्धान्तका उपदेश भगवानने अर्जुनको दिया गया है, कि कर्म ज्ञान-प्राप्तिका गौण साधन है और सर्व- कर्म-संन्यासपूर्वक ज्ञानहीसे मोक्षकी प्राप्ति होती है - येही बातें बतलानेके लिये शांकरभाष्य लिखा गया है। श्रीशंकराचार्यके पूर्व यदि एक-आध और भी संन्यास- विषयक टीका लिखी गयी हो तो वह इस समय उपलब्ध नहीं है। इसलिये यही कहना पड़ता है कि गीताके प्रवृत्ति-विषयक स्वरूपको बदल करके उसे निवृत्ति- मार्गका सांप्रदायिक रूप शांकरभाष्यके द्वाराही मिला है। श्रीशंकराचार्यके बाद उनके संप्रदायके अनुयायी मधुसूदन आदि जो अनेक टीकाकारहो गये हैं, उन्होंने इस विषयमे मुख्यतः शंकराचार्यहीका अनुकरण किया है। इसके बाद एक और अद्भुत विचार उत्पन्न हुआ, कि अद्वैत मतके मूलभूत महावाक्योंमें से 'तत्त्वमसि' नामक जो महावाक्य छांदोग्योपनिषद्में है, उसीका विवरण गीताके अठारह अध्यायोंमें किया गया है। परंतु इस महावाक्यके क्रमको बदलकर, पहले 'त्वं' फिर 'तत्' और फिर 'असि' इन पदोंको लेकर, इस नये क्रमानुसार प्रत्येक पदके लिये गीताके आरंभमें छः छः अध्याय श्रीभगवानने निष्पक्षपात बुद्धिसे बाँट दिये हैं। कयी लोग समझते हैं, कि गीतापर जो पैशाच भाष्य है वह किसीभी संप्रदाय- का नहीं है - बिल्कुल स्वतंत्र है, और हनुमानजी (पवनसुत) कृत है। परंतु यथार्थ बात ऐसी नहीं है। भागवतके टीकाकार हनुमान पंडितनेही इस भाष्यको बनाया है और यह संन्यासमार्गका है। इसमें कुछ स्थानोंपर शांकरभाष्यकाही अर्थ शब्दशः दिया गया है। मराठीमें पहले और आजतक गीताके जो अनुवाद या निरूपण हुए हैं, वेभी प्रायः शांकरभाष्यके अनुसार हुए हैं। प्रोफेसर मेक्समूलर- की प्रकाशित 'प्राच्यधर्म-पुस्तकमाला'में स्वर्गवासी काशीनाथपंत तेलंगकृत भगवद्गीताका अंग्रेजी अनुवादभी है। इसकी प्रस्तावनामें लिखा है कि इस

विषयप्रवेश १५

अनुवादमें श्रीशंकराचार्य और शांकर-संप्रदायी टीकाकारोंका, जितना हो सका उतना, अनुकरण किया गया है। गीता और प्रस्थानत्रयीके अन्य ग्रंथोंपर जब इस भाँति सांप्रदायिक भाष्य लिखनेकी रीति प्रचलित हो गयी, तब दूसरे संप्रदायभी इस बातका अनुकरण करने लगे। मायावाद, अद्वैत और संन्यासका प्रतिपादन करनेवाले शांकरसंप्रदायके लगभग ढाई सौ वर्ष बाद, श्रीरामानुजाचार्य (जन्म संवत् १०७३) ने विशिष्टाद्वैत संप्रदाय चलाया। अपने संप्रदायको पुष्ट करनेके लिये उन्होंनेभी, शंकराचार्यहीके समान, प्रस्थानत्रयीपर (और गीतापरभी) स्वतंत्र भाष्य लिखे हैं। इस संप्रदाय का मत यह है, कि शंकराचार्यका माया-मिथ्यात्व-वाद और अद्वैत सिद्धान्त दोनों झूठे हैं। जीव, जगत् और ईश्वर ये तीन तत्त्व यद्यपि भिन्न हैं, तथापि जीव (चित्) और जगत् (अचित्) ये दोनों एकही ईश्वरके शरीर हैं। इसलिये चिदचिद्विशिष्ट ईश्वर एकही है, और ईश्वर शरीरके इस सूक्ष्म चित्-अचित्सेही फिर स्थूल चित् और स्थूल अचित् अर्थात् अनेक जीव और जगत्की उत्पत्ति हुई है। तत्त्व- ज्ञान-दृष्टिसे रामानुजाचार्यका कथन है (गीता रा. भा. २.१२, १३.२) कि इसी मतका (जिसका उल्लेख ऊपर किया गया है) उपनिषदों, ब्रह्मसूत्रों और गीतामेंभी प्रतिपादन हुआ है। अब यदि कहा जाय कि इन्हींके ग्रंथोंके कारण भागवतधर्ममें विशिष्टाद्वैत मत संमिलित हो गया है तो कुछ अतिशयोक्ति नहीं होगी; क्योंकि इनके पहले महाभारत और गीतामें भागवतधर्मका जो निरूपण पाया जाता है उसमें केवल अद्वैत मतहीका स्वीकार किया गया है। रामानुजाचार्य भागवतधर्मी थे। इसलिये यथार्थमें उनका ध्यान इस बातकी ओर जाना चाहिये था, कि गीतामें प्रवृत्ति-विषयक कर्मयोगका प्रतिपादन किया गया है। परंतु उनके समयमें मूल भागवतधर्मका कर्मयोग प्रायः लुप्त हो गया था; और उसको तत्त्वज्ञानकी दृष्टिसे विशिष्टाद्वैत स्वरूप तथा आचरणकी दृष्टिसे मुख्यतः भक्तिका स्वरूप प्राप्त हो चुका था। इन्हीं कारणोंसे रामानुजाचार्यने (गीता रा. भा. १८.१ और ३.१) यह निर्णय किया है, कि गीतामें यद्यपि ज्ञान, कर्म और भक्तिका वर्णन है तथापि तत्त्वज्ञान-दृष्टिसे विशिष्टाद्वैत और आचार-दृष्टिसे वासुदेवभक्तिही गीताका सारांश है और कर्मनिष्ठा कोई स्वतंत्र वस्तु नहीं है – वह केवल ज्ञाननिष्ठाकी उत्पादक है। शांकर-संप्रदायके अद्वैतज्ञानके बदले विशिष्टाद्वैत और संन्यासके बदले भक्तिको स्थापित करके रामानुजाचार्यने भेद तो किया, परंतु उन्होंने आचार-दृष्टिसे भक्तिहीको अंतिम कर्तव्य माना है। इससे वर्णाश्रम-विहित स्वधर्मोक्त सांसारिक कर्मोंका मरणपर्यंत किया जाना गौण हो जाता है; और यह कहा जा सकता है, कि गीताका रामानुजीय तात्पर्यभी एक प्रकारसे कर्मसंन्यासविषयकही है। कारण यह है कि कर्माचरणसे चित्तशुद्धि होनेके बाद ज्ञानकी प्राप्ति होनेपर चतुर्थाश्रमका स्वीकार करके ब्रह्मचिंतनमें निमग्न रहना, या प्रेमपूर्वक निस्सीम

१६ गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र वासुदेव-भक्तिमें तत्पर रहना, कर्मयोगकी दृष्टिसे एकही बात है। दोनों मार्ग निवृत्ति-विषयक हैं। यही आक्षेप, रामानुजके बाद प्रचलित हुए संप्रदायोंपरभी हो सकता है। मायाको मिथ्या कहनेवाले संप्रदायको झूठा मानकर वासुदेव-भक्तिकोही सच्चा मोक्ष-साधन बतलानेवाले रामानुज संप्रदायके बाद तीसरा संप्रदाय निकला। उसका मत है कि परब्रह्म और जीवको कुछ अंशोंमें एक, और कुछ अंशोंमें भिन्न मानना परस्पर-विरुद्ध और असंबद्ध बात है। इसलिए दोनोंको सदैव भिन्न मानना चाहिए; क्योंकि इन दोनोंमें पूर्ण अथवा अपूर्ण रीतिसेभी एकता नहीं हो सकती। इस तीसरे संप्रदायको 'द्वैत संप्रदाय' कहते हैं। इस संप्रदायके लोगोंका कहना है, कि इसके प्रवर्तक श्रीमध्वाचार्य (श्रीमदानंदतीर्थ) थे, जो संवत् १२५५में समाधिस्थ हुए और उस समय उनकी अवस्था ७९ वर्षकी थी। परंतु डॉक्टर भांडारकरने जो एक अंग्रेजी ग्रंथ- "वैष्णव, शैव, और अन्य पंथ" नामका हालहीमें प्रकाशित किया है उसके पृष्ठ ५६ में शिलालेख आदि प्रमाणोंसे यह सिद्ध किया गया है, कि मध्वाचार्यका समय संवत् १२५४ से १३३३ तक था। प्रस्थानत्रयी पर (अर्थात् गीतापरभी) श्रीमध्वाचार्यके जो भाष्य हैं, उनमें प्रस्थानत्रयीके सब ग्रंथोंका द्वैतमत-प्रतिपादक होनाही बतलाया गया है। गीताके अपने भाष्यमें मध्वाचार्य कहते हैं, कि यद्यपि गीतामें निष्काम कर्मके महत्त्वका वर्णन है, तथापि वह केवल साधन है, और भक्तिही अंतिम निष्ठा है। भक्तिकी सिद्धि हो जानेपर कर्म करना या न करना एकही बात है। "ध्यानात् कर्म- फलत्यागः" - परमेश्वरके ध्यान अथवा भक्तिकी अपेक्षा कर्मफलत्याग अर्थात् निष्काम कर्म करना श्रेष्ठ है इत्यादि गीताके कुछ वचन इस सिद्धान्तके विरुद्ध हैं; परंतु गीताके माध्वभाष्य (गीता मा. भा. १२.१३) में लिखा है, कि इन वचनोंको अक्षरशः सत्य न समझकर अर्थवादात्मक ही समझना चाहिये। चौथा संप्रदाय श्रीवल्लभाचार्य (जन्म संवत् १५३६) का है। रामानुजीय और माध्वसंप्रदायोंके समानही यह संप्रदाय वैष्णवपंथी है। परंतु जीव, जगत् और ईश्वरके संबंधमें. इस संप्रदायका मत, विशिष्टाद्वैत और द्वैत मतोंसे भिन्न है। यह पंथ इस मतको मानता है, कि मायारहित अर्थात् शुद्ध जीव और परब्रह्म एकही वस्तु है; दो नहीं। इसलिये इसको 'शुद्धाद्वैती' संप्रदाय कहते हैं। तथापि वह श्रीशंकराचार्यके समान इस बातको नहीं मानता, कि जीव और ब्रह्म एकही हं; और इसके सिद्धान्त कुछ ऐसे हैं- जैसे जीव अग्निकी चिनगारीके समान ईश्वरके अंश हैं; मायात्मक जगत् मिथ्या नहीं है; माया परमेश्वरकी इच्छासे उससे विभक्त हुई एक शक्ति है; मायाधीन जीवको बिना ईश्वरकी कृपाके मोक्षज्ञान नही हो सकता; इसलिये मोक्षका मुख्य साधन भगवद्भक्तिही है जिससे यह संप्रदाय शांकर-संप्रदायसेभी भिन्न हो गया है। इस मार्गवाले परमेश्वरके अनुग्रहको 'पुष्टि' और 'पोषण'भी कहते हैं, जिससे यह पंथ 'पुष्टिमार्ग'भी कहलाता है। इस संप्रदायके तत्त्वदीपिका आदि

जितने गीतासंबंधी ग्रंथ हैं, उनमें यह निर्णय किया गया है, कि भगवान्ने अर्जुन- को पहले सांख्यज्ञान और कर्मयोग बतलाया है; एवं अंतमें उसको भक्त्यमृत पिला- कर कृतकृत्य किया है। इसलिये भगवद्भक्ति और विशेषतः निवृत्ति-विषयक पुष्टिमार्गीय भक्तिही गीताका प्रधान तात्पर्य है। यही कारण है कि भगवान्ने गीतामें यह उपदेश दिया है, कि "सर्वधर्मान् परित्यज्य मामेकं शरणं व्रज"- सब धर्मोंको छोड़कर केवल मेरीही शरण ले (गीता १८. ६६)। उपर्युक्त संप्रदायोके अतिरिक्त निंबार्कका चलाया हुआ एक और वैष्णव संप्रदाय है, जिसमें राधाकृष्णकी भक्ति कही गयी है। डाक्टर भांडारकरने निश्चित किया है, कि ये आचार्य रामानुजके बाद और मध्वाचार्यके पहले करीब संवत् १२१६ में हुए थे। जीव, जगत् और ईश्वरके संबंधमें निंबार्काचार्यका यह मत है, कि यद्यपि ये तीनों भिन्न हैं, तथापि जीव और जगतका व्यापार तथा अस्तित्व ईश्वरकी इच्छापर अवलंबित है स्वतंत्र नहीं है और परमेश्वरमही जीव और जगतके सूक्ष्म तत्त्व रहते हैं। इस मतको सिद्ध करनेके लिये निंबार्काचार्यने वेदान्तसूत्रोंपर एक स्वतंत्र भाष्य लिखा है। इसी संप्रदायके केशव काश्मीरिभट्टाचार्यने गीतापर 'तत्त्वप्रकाशिका' नामक टीका लिखी है; और उसमें यह बतलाया है, कि गीताका वास्तविक अर्थ इसी संप्रदायके अनुकूल है। रामानुजाचार्यके विशिष्टाद्वैत पंथसे इस संप्रदायको अलग करनेके लिये इसे 'द्वैताद्वैत' संप्रदाय कह सकेंगे। यह बात स्पष्ट है, कि ये सब भिन्न भिन्न भक्तिपर संप्रदाय शांकर-संप्रदायके मायावादको स्वीकृत न करकेही पैदा हुए हैं; क्योंकि इनकी यह समझ थी, कि आँखसे दिखनेवाली वस्तुको सच्ची माने बिना व्यक्त की उपासना अर्थात् भक्ति निराधार या कुछ अंशोंमें मिथ्याभी हो जाती है। परंतु यह कोई आवश्यक बात नहीं है, कि भक्तिकी उपपत्तिकाके लिये अद्वैत और मायावादको बिलकुल छोड़ देनाही चाहिये। क्योंकि महाराष्ट्रके और अन्य साधु-संतोंने, मायावाद और अद्वैतका स्वीकार करकेभी भक्तिका समर्थन किया है; और मालूम होता है, कि यह पंथ श्रीशंकरा- चार्यके पहलेहीसे चला आ रहा है। इस पंथमें शांकर-संप्रदायके कुछ सिद्धान्त अद्वैत, मायाका मिथ्या होना, और कर्मत्यागकी आवश्यकता ग्राह्य और मान्य हैं। परंतु इस पंथका यहभी मत है, कि ब्रह्मात्मैक्यरूप मोक्षकी प्राप्तिका सबसे सुगम साधन भक्ति है। गीतामें भगवानने पहले यही कारण बतलाया है, कि "क्लेशोऽधिकतरस्तेषामव्यक्तासक्तचेतसाम्" (गीता १२. ५) अर्थात् अव्यक्त ब्रह्ममें चित्त लगाना अधिक क्लेशमय है; और फिर अर्जुनको यही उपदेश दिया है, कि "भक्तास्तेऽतीव मे प्रियाः" (गीता १२. २०) अर्थात् मेरे भक्तही मुझको अतिशय प्रिय हैं। अतएव यह बात है कि अद्वैतपर्यवसायी भक्तिमार्गही गीताका मुख्य प्रतिपाद्य विषय है। श्रीधरस्वामीनेभी गीताकी अपनी टीका (गीता १८. ७८) में गीताका ऐसाही तात्पर्य निकाला है। मराठी भाषामें इस संप्रदायका

१८ गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र गीतासंबंधी सर्वोत्तम ग्रंथ 'ज्ञानेश्वरी' है। इसमें कहा है कि गीताके अठारह अध्या- योंमेंसे प्रथम चार अध्यायोंमें कर्म, बीचके सात अध्यायोंमें भक्ति और अंतिम सात अध्यायोंमें ज्ञानका प्रतिपादन किया गया है; और स्वयं ज्ञानेश्वरमहाराजने अपने ग्रंथके अंतमें कहा है, कि मैंने गीताकी यह टीका शंकराचार्यके भाष्यानुसार की है। परंतु ज्ञानेश्वरीको इस कारणसे बिलकुल स्वतंत्र ग्रंथही मानना चाहिये, कि इसमें गीताका मूल अर्थ बहुत बढ़ाकर अनेक सरस दृष्टान्तोंसे समझाया गया है; और इसमें विशेष करके भक्तिमार्गका तथा कुछ अंगमें निष्काम-कर्मका श्री शंकराचार्यसेभी उत्तम विवेचन किया गया है। ज्ञानेश्वरमहाराज स्वयं योगी थे, इसलिये गीताके छठवें अध्यायके जिस श्लोकमें पातंजल योगाभ्यासका विषय आया है, उसकी उन्होंने विस्तृत टीका की है। उनका कहना है, कि श्रीकृष्ण भगवानने इस अध्यायके अंत (गीता ६. ४६) में अर्जुनको यह उपदेश करके कि "तस्माद्योगी भवार्जुन" - इसलिये हे अर्जुन ! तू योगी हो अर्थात् योगाभ्यासमें प्रवीण हो - अपना यह अभिप्राय प्रकट किया है, कि सब मोक्षपंथोंमें पातंजल योग- ही सर्वोत्तम है; और इसलिये आपने उसे 'पंथराज' कहा है। सारांश यह है, कि भिन्न भिन्न सांप्रदायिक भाष्यकारोंने तथा टीकाकारोंने गीताका अर्थ अपने मतोंके अनुकूलही निश्चितकर लिया है। प्रत्येक संप्रदायका यही कथन है, कि गीताका प्रवृत्तिविषयक कर्ममार्ग अप्रधान (गौण) है अर्थात् केवल ज्ञानका साधन है। गीता- में वही तत्त्वज्ञान पाया जाता है, जो उनके संप्रदायमें स्वीकृत हुआ है। उनके संप्रदायमें मोक्षकी दृष्टिसे जो आचार अंतिम कर्तव्य माने गये हैं, उन्हींका वर्णन गीतामें किया गया है - अर्थात् मायावादात्मक अद्वैत और कर्मसंन्यास, मायासत्यत्व- प्रतिपादक विशिष्टाद्वैत और वासुदेव-भक्ति, द्वैत आणि विष्णुभक्ति, शुद्धाद्वैत और भक्ति, शांकराद्वैत और भक्ति, पातंजल योग आणि भक्ति, केवल भक्ति, केवल योग या केवल ब्रह्मज्ञान (अनेक प्रकारके निवृत्तिविषयक मोक्षमार्ग) ही गीताके प्रधान तथा प्रतिपाद्य विषय है। * भगवद्गीतामें कर्मयोग प्रधान माना गया है, इस प्रकार कोईभी नहीं कहता। हमाराही नहीं किंतु प्रसिद्ध महाराष्ट्र-कवि वामन पंडितकाभी मत ऐसाही है। गीतापर आपने 'यथार्थदीपिका' नामक विस्तृत मराठी टीका लिखी है। उसके उपोद्घातमें वे पहले लिखते हैं :- " हे भगवन् ! इस कलियुगमें जिसके मतमें जैसा जँचता है, उसी प्रकार हरएक आदमी गीताका अर्थ लिख देता है" और फिर शिकायतके तौरपर लिखते हैं :-

• भिन्न भिन्न सांप्रदायिक आचार्योंके गीताके भाष्य और मुख्य मुख्य पंद्रह टीकाग्रंथ बंबईके गुजराती प्रिंटिंग प्रेसके मालिकने, हालहीमें एकत्र प्रकाशित किये हैं। भिन्न भिन्न टीकाकारोंके अभिप्रायको एकस्थ जाननेके लिये यह ग्रंथ बहुत उपयोगी है।

विषयप्रवेश १९ " हे परमात्मन् ! सब लोगोंने किसी-न-किसी बहानेसे गीताका मनमाना अर्थ किया है, परंतु इन लोगोंका मनमाना अर्थ मुझे पसंद नहीं। भगवन् ! मैं क्या करूं ?" अनेक सांप्रदायिक टीकाकारोंके मतोंकी इस भिन्नताको देखकर कुछ लोग कहते हैं, कि जब कि ये सब मोक्ष-संप्रदाय परस्परविरोधी हैं; और जब कि इस बातका निश्चय नहीं किया जा सकता, कि इनमेंसे कोई एकही संप्रदाय गीतामें प्रतिपादित किया गया है, तब तो यही मानना उचित है, कि इन सब मोक्ष- साधनोंका - विशेषतः कर्म, भक्ति और ज्ञानका-वर्णन स्वतंत्र रीतिसे संक्षेपमें और पृथक् पृथक् करके भगवान्ने गीतामें अर्जुनका समाधान किया है। कुछ लोग कहते हैं, कि मोक्षके अनेक उपायोंका यह सब वर्णन पृथक् पृथक् नहीं है; किंतु इन सबकी एकताही गीतामें सिद्ध की गयी है। और, अंतमें, कुछ लोग तो यहभी कहते हैं, कि गीतामें प्रतिपादित ब्रह्मविद्या ऊपर ऊपरपर देखनेसे यद्यपि सुलभ मालूम होती है, तथापि उसका वास्तविक मर्म अत्यंत गूढ है, जो बिना गुरुके किसीकीभी समझ- में नहीं आ सकता (गीता ४. ३४) गीतापर भलेही अनेक टीकाएँ हो जायें, परंतु उसका गूढार्थ जाननेके लिये गुरुदीक्षाके सिवा और कोई उपाय नहीं है। अब यह बात स्पष्ट है, कि गीताके अनेक प्रकारके तात्पर्य कहे गये हैं। पहले तो स्वयं महाभारतकारने भागवत-धर्मानुसार अर्थात् प्रवृत्तिविषयक तात्पर्य बतलाया है। इसके बाद अनेक पंडित, आचार्य, कवि, योगी और भक्तजनोंने अपने अपने संप्रदायोंके अनुसार शुद्ध निवृत्तिविषयक तात्पर्य बतलाया है। इन भिन्न भिन्न तात्पयोंको देखकर कोईभी मनुष्य घबड़ाकर सहजही यह प्रश्न कर सकता है ! - क्या, ऐसे परस्पर-विरोधी अनेक तात्पर्य एकही गीताग्रंथसे निकल सकते हैं ? और, यदि निकल सकते हैं, तो इस भिन्नताका हेतु क्या है ? इसमें संदेह नहीं, कि भिन्न भिन्न भाष्योंके आचार्य बड़े विद्वान्, धार्मिक और सुशील थे। यदि कहा जाय, कि शंकराचार्यके समान महातत्त्वज्ञानी आजतक संसारमें कोईभी नहीं हुआ है, तोभी अतिशयोक्ति न होगी। तब फिर इनमें और इनके बादके आचार्योंमें इतना मतभेद क्यों हुआ ? गीता कोई इंद्रजाल नहीं है, कि जिससे मनमाना अर्थ निकाल लिया जावे । उपर्युक्त संप्रदायके जन्मके पहलेही गीता बन चुकी थी और भगवान्ने अर्जुनको गीताका उपदेश इसलिये दिया था कि उसका भ्रम दूर हो; कुछ इसलिये नहीं कि उसका भ्रम औरभी बढ़ जाय । गीतामें एक- ही विशेष और निश्चित अर्थका उपदेश किया गया है (गीता ५. १, २) और अर्जुनपर उस उपदेशका अपेक्षित परिणामभी हुआ है। इतना सब कुछ होनेपरभी गीताके तात्पर्यार्थके विषयमें इतनी गड़बड़ क्यों हो रही है ? यह प्रश्न कठिन है सही; परंतु इसका उत्तर उतना कठिन नहीं है, जितना पहले पहल मालूम पड़ता है। उदाहरणार्थ, एक मीठे और सुरस पक्वान्न (मिठाई) को देखकर अपनी अपनी रुचिके अनुसार किसीने उसे गेहूँका, किसीने घीका और किसीने शक्करका

२० गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र बना हुआ बतलाया, तो हम उनमेंसे किसको झूठ समझें ? अपने अपने मता- नुसार तीनोंका कहना ठीक है। इतना होनेपरभी इस प्रश्नका निर्णय नहीं हुआ कि वह पक्वान्न ( मिठाई ) बना किस चीजसे है। गेहूँ, घी और शक्करसे अनेक प्रकारके पक्वान्न ( मिठाई ) बन सकते हैं। परंतु प्रस्तुत पक्वान्नका निश्चय केवल इतना कहनेसेही नहीं हो सकता कि वह गोधूमप्रधान, घृतप्रधान, या शर्कराप्रधान है। समुद्र-मंथनके समय किसीको अमृत, किसीको विष, किसीको लक्ष्मी, ऐरावत, कौस्तुभ, पारिजात आदि भिन्न भिन्न पदार्थ मिले; परंतु इतनेहीसे समुद्रके यथार्थ स्वरूपका कुछ निर्णय नहीं हो गया । ठीक इसी तरह सांप्रदायिक रीतिसे गीतासागरको मथने- वाले टीकाकारोंकी अवस्था हो गई है। दूसरा उदाहरण लीजिये । कंसवधके समय भगवान् श्रीकृष्ण जब रंग-मंडपमें आये तब वे प्रेक्षकोंको भिन्न भिन्न स्वरूपके - जैसे योद्धाको वज्र-सदृश, स्त्रियोंको कामदेव-सदृश, माता-पिताको पुत्र-सदृश - दिखने लगे थे । (भाग. १०, पू. ४३. १७) । इसी तरह गीताके एक होनेपरभी वह भिन्न भिन्न संप्रदायवालोंको भिन्न भिन्न स्वरूपोंमें दिखने लगे है। आप किसीभी संप्रदायको लें; यह बात स्पष्ट मालूम हो जायगी, कि उसको सामान्यतः प्रमाणभूत धर्मग्रंथोंका अनुसरणही करना पड़ता है; क्योंकि ऐसा न करनेसे वह संप्रदाय सब लोगोंकी दृष्टिमें सर्वथा अप्रमाणित एवम् अमान्य हो जायगा ! इसलिये वैदिक धर्ममें अनेक संप्रदायोंके होनेपरभी कुछ विशेष बातोंको छोड़कर - जैसे ईश्वर, जीव और जगतका परस्पर संबंध - शेष सब बातें सब संप्रदायोंमें प्रायः एकही-सी होती हैं। इसका परिणाम यह देख पड़ता है, कि हमारे धर्मके प्रमाणभूत ग्रंथोंपर जो सांप्र- दायिक भाष्य या टीकाएँ हैं, उनमें मूलग्रंथोंके फी - सदी नब्बेसेभी अधिक वचनों या श्लोकोंका भावार्थ, एकही-सा है। जो कुछ भेद है, वह शेष वचनों या श्लोकोंके विषयहीमें है। यदि इन वचनोंका सरल अर्थ लिया जाय तो वह सभी संप्रदायोंके लिये समान अनुकूल नहीं हो सकता । इसलिये भिन्न भिन्न सांप्रदायिक टीकाकार इन वचनोंमेंसे जो अपने संप्रदायके लिये अनुकूल हों, उन्हींको प्रधान मानकर और अन्य सब वचनोंको गौण समझकर, अथवा प्रतिकूल वचनोंके अर्थको किसी युक्तिसे बदलकर, या सुबोध तथा सरल वचनोंमेंसे अपने अनुकूल श्लेषार्थ या अनुमान निकालकर, यह प्रतिपादन किया करते हैं, कि हमाराही संप्रदाय उक्त प्रमाणोंसे सिद्ध होता है। उदाहरणार्थ, गीता २. १२ और १६; ३. १९; ६. ३; और १८. २ श्लोकोंपर हमारी टीका देखो। परंतु यह बात सहजही किसीकीभी समझमें आ सकती है, कि उक्त सांप्रदायिक रीतिसे ग्रंथका तात्पर्य निश्चित करना; और इस बातका अभिमान न करके, कि गीतामें अपनाही संप्रदाय प्रतिपादित हुआ है; अथवा अन्य किसीभी प्रकारका अभिमान न करके समग्र ग्रंथकी स्वतंत्र रीतिसे परीक्षा करना; और उस परीक्षाहीके आधारपर ग्रंथका मथितार्थ निश्चित करना, ये दोनों बातें स्वभावतः अत्यंत भिन्न हैं।

विषयप्रवेश २१ ग्रंथके तात्पर्य-निर्णयकी सांप्रदायिक दृष्टि सदोष है, इसलिये उसे यदि छोड़ दें, तो अब यह बतलाना चाहिये, कि गीताका तात्पर्य जाननेके लिये दूसरा साधन कौनसा है। ग्रंथ, प्रकरण और वाक्योंके अर्थका निर्णय करनेमें मीमांसक लोग अत्यंत कुशल होते हैं। इस विषयमें उन लोगोंका एक प्राचीन और सर्वमान्य श्लोक है :- उपक्रमोपसंहारो अभ्यासोऽपूर्वता फलम् । अर्थवादोपपत्ती च लिंगं तात्पर्यनिर्णये ॥ जिसमें वे कहते हैं - किसीभी लेख, प्रकरण अथवा ग्रंथके तात्पर्यका निर्णय करनेमें, उक्त श्लोकमें कही हुई सात बातें साधन-(लिंग) स्वरूप हैं; इसलिये इन सब बातोंका अवश्य विचार करना चाहिये। इनमें सबसे पहली बात 'उपक्रमोपसंहारौ' अर्थात् ग्रंथका आरंभ और अंत है। कोईभी मनुष्य अपने मनमें कुछ विशेष हेतु रखकरही ग्रंथ लिखना आरंभ करता है; और उस हेतुके सिद्ध होनेपर ग्रंथको समाप्त करता है। अतएव ग्रंथके तात्पर्यनिर्णयके लिये उपक्रम और उपसंहारहीका सबसे पहले विचार किया जाना चाहिये। सीधी रेखाकी व्याख्या करते समय भूमितिशास्त्रमें ऐसा कहा गया है, कि आरंभके बिंदुसे जो रेखा दाहिने-बाएँ या ऊपर-नीचे किसी तरफ नहीं झुकती और अंतिम बिंदुतक सीधी चली जाती है, उसे सरल रेखा कहते हैं। ग्रंथके तात्पर्य-निर्णयमेंभी यही सिद्धान्त उपयुक्त है। जो तात्पर्य ग्रंथके आरंभ और अंतमें साफ साफ़ झलकता है वही ग्रंथका सरल तात्पर्य है। आरंभसे अंततक जानेके लिये यदि अन्य मार्ग होंभी, तो उन्हें टेढ़े समझना चाहिये। आद्यंत देखकर ग्रंथका तात्पर्य पहले निश्चित करलेना चाहिये; और तब यह देखना चाहिये, कि उस ग्रंथमें 'अभ्यास' अर्थात् पुनरुक्ति- स्वरूपमें बार बार क्या कहा गया है। क्योंकि ग्रंथकारके मनमें जिस बातको सिद्ध करनेकी इच्छा होती है, उसके समर्थनके लिये वह अनेक बार कई कारणोंका उल्लेख करके वार बार एकही निश्चित सिद्धान्तको प्रकट किया करता है और हर बार कहा करता है, कि " इसलिये यह बात सिद्ध हो गयी; " या " अतएव ऐसा करना चाहिये " इत्यादि। ग्रंथके तात्पर्यका निर्णय करनेके लिये जो चौथा साधन है उसकी 'अपूर्वता' और पाँचवें साधनको 'फल' कहते हैं। 'अपूर्वता' कहते हैं 'नवीनता'को। कोईभी ग्रंथकार जब ग्रंथ लिखना शुरू करता है, तब वह कुछ नई बात बतलाना चाहता है; बिना नवीनता या विशेष वक्तव्यके वह ग्रंथ लिखने प्रवृत्त नहीं होता। विशेष करके यह बात उस जमानेमें पाई जाती थी जब की छापा- खाने नहीं थे। इसलिये किसी ग्रंथके तात्पर्यका निर्णय करनेसे पहले यहभी देखना चाहिये, कि उसमें अपूर्वता, विशेषता या नवीनता क्या है। इसी तरह लेख अथवा ग्रंथके फलपरभी - अर्थात् उस लेख या ग्रंथसे जो परिणाम हुआ हो उसपरभी - ध्यान देना चाहिये। क्योंकि अमुक फल हो, इसी हेतुसे ग्रंथ लिखा जाता है। इसलिये

२२ गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र यदि घटित परिणाम पर ध्यान दिया जाय तो उससे ग्रंथकर्ताका आशय बहुत ठीक ठीक व्यक्त हो जाता है। छठा और सातवाँ साधन 'अर्थवाद' और 'उपपत्ति' हैं। 'अर्थवाद' मीमांसकोंका पारिभाषिक शब्द है (जै. सू. १. २. १. १८)। इस बातके निश्चित हो जानेपरभी, कि हमें मुख्यतः किस बातको बतलाकर जमा देना है अथवा किस बातको सिद्ध करना है, कभी कभी ग्रंथकार दूसरी अनेक बातोंका प्रसंगानुसार वर्णन किया करता है; जैसे प्रतिपादनके प्रवाहमें दृष्टान्त देनेके लिये, तुलना करके एकवाक्यता करनेके लिये, समानता और भेद दिखलानेके लिये, प्रतिपक्षियोंके दोष बतलाकर स्वपक्षका मंडन करनेके लिये, अलंकार और अति- शयोक्तिके लिये, और युक्तिवादके पोषक किसी विषयका पूर्व-इतिहास बतलानेके लिये कुछ और वर्णनभी कर देता है। उक्त कारणों या प्रसंगोंके अतिरिक्त औरभी अन्य कारण हो सकते हैं; और कभी तो विशेष कारणभी नहीं होता। ऐसी अवस्थामें ग्रंथकार जो वर्णन करता है, वह यद्यपि विषयांतर नहीं हो सकता, तथापि वह केवल गौरवके लिये या स्पष्टीकरणके लियेही किया जाता है, इसलिये यह नहीं माना जा सकता कि उक्त वर्णन हमेशा सत्यही होगा।* अधिक क्या कहा जाय, कभी कभी स्वयं ग्रंथकार यह देखनेके लिये सावधान नहीं रहता, कि ये अप्रधान बातें अक्षरशः सत्य हैं या नहीं। अतएव ये सब बातें प्रमाणभूत नहीं मानी जातीं; अर्थात् यह नहीं माना जाता, कि इन भिन्न भिन्न बातोंका ग्रंथकारके सिद्धान्त पक्षके साथ कोई घना संबंध है। उलटे यही माना जाता है, कि ये सब बातें अनावश्यक अथवा केवल प्रशंसा या स्तुतिहीके लिये हैं - ऐसा समझकरही मीमांसक लोग इन्हें 'अर्थवाद' कहा करते हैं, और इन अर्थवादात्मक बातोंको छोड़कर फिर ग्रंथका तात्पर्य निश्चित किया करते हैं। इतना कर लेनेपरभी उपपत्तकी ओर ध्यान देनाही चाहिये। किसी विशेष बातको सिद्धकर दिखलानेके लिये बाधक प्रमाणोंका खंडन करना और साधक प्रमाणोंका तर्कशास्त्रानुसार मंडन करना 'उपपत्ति' अथवा 'उपपादन' कहलाता है। उपक्रम और उपसंहार-रूप आद्यंतके दो छोरोंके स्थिर हो जाने पर, बीचका मार्ग अर्थवाद और उपपत्तकी सहायतासे निश्चित किया जा सकता है। अर्थवादसे यह मालूम हो सकता है, कि कौनसा विषय अप्रस्तुत या आनुषंगिक (अप्रधान) है। एक बार अर्थवादका निर्णय हो जानेपर ग्रंथ-तात्पर्यका निश्चय करनेवाला मनुष्य सब टेढ़े मेढ़े रास्तोंको छोड़ देता है, और ऐसा करनेपर जब पाठक या परीक्षक सीधे और प्रधान मार्गपर आ जाता है, तब वह उपपत्तकी सहायतासे ग्रंथके आरंभसे अंतिम तात्पर्यतक आप-

• अर्थवादका वर्णन यदि वस्तुस्थिति (यथार्थता) के आधारपर किया गया हो तो उसे 'अनुवाद' कहते हैं; यदि विरुद्ध रीतिसे किया गया हो तो उसे 'गुणवाद' कहते हैं; और यदि इससे भिन्न प्रकारका हो तो उसे 'भूतार्थवाद' कहते हैं। 'अर्थवाद' सामान्य शब्द है; उसके सत्यासत्यके अनुसार उक्त तीन भेद किये गये हैं।

विषयप्रवेश २३

ही-आप पहुँच जाता है। हमारे प्राचीन मीमांसकोंके निश्चित किये ग्रंथ तात्पर्य- निर्णय के ये नियम सब देशोंके विद्वानोंको एकसमान मान्य हैं। इसलिये उप- योगिता और आवश्यकताके संबंधमें यहाँ अधिक विवेचन करनेकी आवश्यकता नहीं है।* इसपर यह प्रश्न किया जा सकता है, कि क्या मीमांसकोंके उक्त नियम संप्रदाय चलानेवाले आचार्योंको मालूम नहीं थे? यदि ये सब नियम उनके ग्रंथोंहीमें पाये जाते हैं, तो फिर उनका बताया हुआ गीताका तात्पर्य एकदेशीय कैसे कहा जा सकता है? उसका उत्तर इतनाही है, कि एक बार किसीकी दृष्टि सांप्रदायिक (संकुचित) बन जाती है, तब वह व्यापकताका स्वीकार नही कर सकता

• तब वह किसी-न-किसी रीतिसे यही सिद्ध करनेका यत्न किया करता है, कि प्रमाणभूत धर्मग्रंथोंमें अपनेही संप्रदायका वर्णन किया गया है। इन ग्रंथोंके तात्पर्यके विषयमें सांप्रदायिक टीकाकारोंकी पहलेसेही ऐसी धारणा हो जाती है, कि यदि उक्त ग्रंथोंका, उनके सांप्रदायके अर्थसे भिन्न कुछ दूसरा अर्थ हो सकता हो, तो वे यह समझते हैं, कि वह अर्थ सत्य नहीं है, उसका हेतु कुछ औरही है। इस प्रकार जब वे पहलेसे निश्चित किये हुए अपनेही संप्रदायके अर्थको सत्य मानने लगते हैं, और यह सिद्धकर दिखानेका यत्न करने लगते हैं, कि वही अर्थ सब धार्मिक ग्रंथोंमें प्रतिपादन किया गया है; तब वे इस बातकी परवाह नहीं करते कि हम मीमांसा- शास्त्रके कुछ नियमोंका उल्लंघन कर रहे हैं। हिंदु धर्मशास्त्रके मिताक्षरा, दायभाग इत्यादि ग्रंथोंमें स्मृतिवचनोंकी व्यवस्था या एकता इसी तत्त्वानुसारकी जाती है। ऐसा नहीं समझना चाहिये कि यह बात केवल हिंदु धर्मग्रंथोंमेंही पाई जाती है। क्रिस्तानोंके आदिग्रंथ बायबल और मुसलमानोंके कुरानमेंभी इन लोगोंके सैकड़ो सांप्रदायिक ग्रंथकारोंने ऐसाही अर्थांतर कर दिया है; और इसी तरह ईसाइयोंने पुरानी बायबलके कुछ वाक्योंका अर्थ यहूदियोंके अर्थसे भिन्न माना है। यहाँतक देखा जाता है, कि जब कभी यह बात पहलेहीसे निश्चित कर दी जाती है, कि किसी विषयपर अमुक ग्रंथ या लेखहीको प्रमाण मानना चाहिये और जब कभी इस प्रमाणभूत तथा नियमित ग्रंथहीके आधारपर सब बातोंका निर्णय करना पड़ता है, तब तो ग्रंथार्थ-निर्णयकी उसी पद्धतिका स्वीकार किया जाता है, जिसका

• ग्रंथ-तात्पर्य-निर्णयके ये नियम अंग्रेजी अदालतोंमेंभी पाले जाते हैं। उदाहरणार्थ, मान लीजिये कि किसी फैसलेका कुछ मतलब नहीं निकलता। तब हुक्मनामेको देखकर फैसलेके अर्थका निर्णय किया जाता है। और यदि किसी फैसलेमें कुछ ऐसी बातें हों जो मुख्य विषयका निर्णय करनेमें आवश्यक नहीं हैं, तो वे दूसरे मुकदमोंमें प्रमाण (नजीर) नहीं मानी जातीं। ऐसी बातोंको अंग्रेजीमें 'आबिटर डिक्टा' (Obiter Dicta) अर्थात् 'व्यर्थ विधान' कहते हैं; यथार्थमें यह अर्थवादहीका एक भेद है।

२४ गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र उल्लेख ऊपर किया गया है। आजकलके बड़े बड़े कायदे-पंडित, वकील और न्यायाधीश लोग, पहलेके प्रमाणभूत कानूनी किताबों और फैसलोंका अर्थ करनेमें जो खींचातानी करते हैं, उसका रहस्यभी यही है। यदि सामान्य लौकिक बातोंका यह हाल है, तो इसमें कुछ आश्चर्य नहीं कि हमारे प्रमाणभूत धर्मग्रंथों - उप- निषद्, वेदान्तसूत्र और गीता - परभी इसी खींचातानीके कारण, भिन्न भिन्न संप्रदायोंके अनेक भाष्य, टीकाग्रंथ लिखे गये हैं। परंतु इस सांप्रदायिक पद्धतिको छोड़कर, यदि उपर्युक्त मीमांसकोंकी पद्धतिसे भगवद्गीताके उपक्रम, उपसंहार आदिको देखें, तो मालूम हो जावेगा कि भारतीय युद्धका आरंभ होनेके पहले जब कुरुक्षेत्रमें दोनों पक्षोंकी सेनाएँ लड़ाईके लिये सुसज्जित हो गई थीं; और जब एक दूसरेपर शस्त्र चलानेहीवाला था, कि इतनेमें अर्जुन ब्रह्मज्ञानकी बड़ी बड़ी बातें बतलाने लगा और 'विमनस्क' होकर संन्यास लेनेको तैयार हो गया; तभी उसे अपने क्षात्रधर्ममें प्रवृत्त करनेके लिये भगवानने गीताका उपदेश दिया है। जब अर्जुन यह देखने लगा कि दुष्ट दुर्योधनके सहायक बनकर उससे लड़ाई करनेके लिये कौन-कौन-से शूर वीर आये हैं, तब वृद्ध भीष्म पितामह, गुरु द्रोणाचार्य, गुरुपुत्र अश्वत्थामा, विपक्षी बने हुए अपने बंधु कौरव-गण, अन्य सुहृद् तथा आप्त, मामा-चाचा आदि रिश्तेदार, अनेक राजा और राजपुत्र आदि सब लोग उसे दीख पड़े। तब वह मनमें सोचने लगा कि इन सबको केवल एक छोटेसे हस्तिना- पुरके राज्यकी प्राप्तिके लिये निर्दयतासे मारना पड़ेगा और अपने कुलका क्षय करना पड़ेगा। इस महत्यापके भयसे उसका मन एकदम दुःखित और क्षुब्ध हो गया। एक ओर तो क्षात्रधर्म उससे कह रहा था, कि 'युद्ध कर'; और दूसरी ओर पितृभक्ति, गुरुभक्ति, बंधुप्रेम, सुहृत्प्रीति आदि अनेक धर्म उसे जबरदस्ती पीछे खींच रहे थे ! यह बड़ा भारी संकट था। यदि लड़ाई करे तो अपनेही रिश्तेदारों- की, गुरुजनोंकी, और बंधु-मित्रोंकी हत्या करके महापातकका भागी बनेगा और लड़ाई न करे तो क्षात्रधर्ममे च्युत होना पड़ेगा !! इधर देखो तो कुआँ और उधर देखो तो खाई ! ! ! उस समय अर्जुनकी अवस्था वैसीही हो गयी थी जैसी जोरसे टकराती हुई दो रेलगाड़ियोंके बीचमें किसी असहाय मनुष्यकी हो जाती है। यद्यपि अर्जुन कोई साधारण पुरुष नहीं था, वह एक बड़ा भारी योद्धा था, तथापि धर्माधर्मके इस महान् नैतिक संकटमें पड़कर बेचारेका मुंह सूख गया, शरीरपर रोंगटे खड़े हो गये, धनुष्य हाथसे गिर पड़ा और वह "मैं नहीं लडूंगा" कहकर अति दुःखित चित्तसे रथमें बैठ गया। और अंतमें समीपवर्ती बंधुस्नेहका प्रभाव - उस ममत्वका प्रभाव जो मनुष्यको स्वभावतः प्रिय होता है - दूरवर्ती क्षत्रियधर्मपर जमही गया ! तब वह मोहवश हो कहने लगा, "पिता-सम पूज्य वृद्ध और मित्रोंको मारकर तथा अपने कुलका क्षय करके घोर पाप करके, राज्यका एक टुकड़ा पानेसे भीख माँगकर जीवन निर्वाह करना कहीं श्रेयस्कर है ! चाहे मेरे शत्रु मुझे

अभी निःशस्त्र देखकर मेरी गर्दन उड़ा दें; परंतु मैं अपने स्वजनोंकी हत्या करके उनके खून और शापसे ग्रस्त सुखोंका उपभोग नहीं करना चाहता । क्या क्षात्रधर्म इसीको कहते हैं ? भाईको मारो, गुरुकी हत्या करो, पितृवध करनेसे न चुको, अपने कुलका नाश करो - क्या यही क्षात्रधर्म है ? आग लगे ऐसे अनर्थकारी क्षात्र- धर्ममें और गाज गिरे ऐसी क्षात्रनीतिपर ! दुश्मनोंको ये सब धर्मसंबंधी बातें मालूम नहीं हैं; वे दुष्ट हैं; तो क्या उनके साथ मैंभी पापी हो जाऊँ ? कभी नहीं। मुझे यह देखना चाहिये कि मेरी आत्माका कल्याण कैसे होगा। मुझे तो यह घोर हत्या और पाप करना श्रेयस्कर नहीं जँचता; फिर चाहे क्षात्रधर्म शास्त्रविहित हो, तोभी इस समय मुझे उसकी आवश्यकता नहीं है।" इस प्रकार विचार करते करते उसका चित्त डांवाडोल हो गया और वह किंकर्तव्यविमूढ होकर भगवान् श्रीकृष्णकी शरणमें गया। तब भगवानने उसे गीताका उपदेश देकर उसके चंचल चित्तको स्थिर और शांत कर दिया। इसका यह फल हुआ, कि जो अर्जुन पहले भीष्म आदि गुरुजनोंकी हत्याके भयके कारण युद्धसे पराङ्मुख हो रहा था, वही अब गीताका उपदेश सुनकर अपना यथोचित कर्तव्य समझ गया; और अपनी इच्छासे युद्धके लिये तत्पर हो गया। यदि हमें गीताके उपदेशका रहस्य जानना है, तो इस उपक्रमोप- संहार और परिणामको अवश्य ध्यानमें रखना पड़ेगा। भक्तिसे मोक्ष कैसे मिलता है ? ब्रह्मज्ञान या पातंजल योगसे मोक्षकी सिद्धि कैसे होती है ? इत्यादि, केवल निवृत्ति-मार्ग या कर्मत्यागरूप संन्यास-धर्म-संबंधी प्रश्नोंकी चर्चा करनेका वहाँ कोई प्रयोजन नहीं था। भगवान् श्रीकृष्णका यह उद्देश्य नहीं था, कि, अर्जुन संन्यास-दीक्षा लेकर और बैरागी बनकर भीख मांगता फिरे, या लंगोटी लगा- कर और नीमके पत्ते खाकर मृत्युपर्यंत हिमालयमें योगाभ्यास साधता रहे। अथवा भगवानका यहभी उद्देश्य नहीं था कि अर्जुन धनुष्य-बाणको फेंक दे और हाथमें वीणा तथा मृदंग लेकर कुरुक्षेत्रकी धर्मभूमिमें उपस्थित भारतीय क्षात्रसमाजके सामने भगवन्नामका उच्चारण करता हुआ, बृहन्नडाके समान और एक बार अपना नाच दिखावें। अब तो अज्ञातवास पूरा हो गया था और अर्जुनको कुरुक्षेत्रम खड़े होकर औरही प्रकार का नाच नाचना था। गीता कहते कहते स्थान स्थानपर भगवानने अनेक प्रकारके अनेक कारण बतलाये हैं; और अंतमें अनुमानदर्शक अत्यंत महत्त्वके 'तस्मात्' ('इसलिये') पदका उपयोग करके अर्जुनको यही निश्चितार्थक कर्म-विषयक उपदेश दिया है कि "तस्माद्युध्यस्व भारत" - इसलिये हे अर्जुन ! तू युद्ध कर (गीता २. १८); "तस्मादुत्तिष्ठ कौंतेय युद्धाय कृतनिश्चयः"

• इसलिये हे कौंतेय अर्जुन ! तू युद्धका निश्चय करके उठ (गीता २. ३७); "तस्मादसक्तः सततं कार्यं कर्म समाचर" - इसलिये तू मोह छोड़कर अपना कर्तव्य-कर्म कर (गीता ३. १९); "कुरु कर्मैव तस्मात् त्वं" - इसलिये तू कर्मही कर (गीता ४. १५); "मामनुस्मर युध्य च" - इसलिये मेरा स्मरण कर और

२६ गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र लड ( गीता ८. ७ ) ; “करने-करानेवाला सब कुछ मैं ही हूँ, तू केवल निमित्त है, इसलिये युद्ध करके शत्रुओंको जीत ” ( गीत ११. ३३) ; “ शास्त्रोक्त कर्तव्य करना तुझे उचित है ” ( गीता १६. २४ ) । अठारहवें अध्यायके उपसंहारमें भगवानने अपने निश्चित और उत्तम मतको औरभी एक बार प्रकट किया है- “ इन सब कर्मोंको करना चाहिये ” ( गीता १८. ६ ) । और अंतमें ( गीता १७. ७२ ), भगवानने अर्जुनसे प्रश्न किया है, कि “ हे अर्जुन ! तेरा अज्ञानमोह अभीतक नष्ट हुआ कि नहीं ? ” इसपर अर्जुनने संतोषजनक उत्तर दिया :- नष्टो मोहः स्मृतिर्लब्धा त्वत्प्रसादान्मयाच्युत । स्थितोऽस्मि गतसंदेहः करिष्ये वचनं तव ॥ अर्थात् “ हे अच्युत ! स्वकर्तव्यसंबंधी मेरा मोह और संदेह नष्ट हो गया है; अब मैं आपके कथनानुसार सब काम करूँगा । ” यह अर्जुनका केवल मौखिक उत्तर नहीं था; उसने सचमुच उस युद्धमें भीष्म-कर्ण-जयद्रथ आदिका वधभी किया । इस- पर कुछ लोग कहते हैं, कि “ भगवानने अर्जुनको जो उपदेश दिया है वह केवल निवृत्तिविषयक ज्ञान, योग या भक्तिकाही है; और यही गीताका मुख्य प्रतिपाद्य विषयभी है। परंतु युद्धका आरंभ हो जानेके कारण बीच बीचमें, कर्मकी थोड़ी-सी प्रशंसा करके भगवानने अर्जुनको युद्ध पूरा करने दिया है; अर्थात् युद्धका समाप्त करना मुख्य बात नहीं है- उसे आनुषंगिक या अर्थवादात्मकही मानना चाहिये ” परंतु ऐसे अधूरे और कमजोर युक्तिवादसे गीताके उपक्रमोपसंहार और परिणाम- की उपपत्ति ठीक ठीक नहीं हो सकती । यहाँ (कुरुक्षेत्र) पर तो इसी बातके महत्व और आबश्यकताको दिखाना याकि स्वधर्मसम अपने कर्तव्यको मरणपर्यंत अनेक कष्ट और बाधाएँ सहकरभी करते रहना चाहिये। और इस बातको सिद्ध करनेके लिये श्रीकृष्णने गीताभरमें कहींभी बे-सिर-पैरका कारण नहीं बतलाया है, जैसा ऊपर लिखे हुए कुछ लोगोंके आक्षेपमें कहा गया है। यदि ऐसा युक्तिहीन कारण बतलाया- भी गया होता तो अर्जुनसरीखा बुद्धिमान और छानबीन करनेवाला पुरुष इन बातोंका विश्वास कैसे कर लेता ? उसके मनमें मुख्य प्रश्न क्या था ? यही न, कि भयंकर कुलक्षयको प्रत्यक्ष आँखोंके आगे देखकरभी मुझे युद्ध करना चाहिये या नहीं; और युद्ध करनाही हो तो कैसे करे, जिससेकी पाप न लगे ? इस बिकट प्रश्नके ( इस प्रधान विषयके ) उत्तरको, कि “ निष्काम बुद्धिसे युद्ध कर ” या “ कर्म कर ” - अर्थवाद कहकरभी नहीं टाल सकते । ऐसा करना मानों घरके मालिकको उसीके घरमें मेहमान बना देना है। हमारा यह कहना नहीं है, कि गीतामें वेदान्त, भक्ति और पातंजल योगका उपदेश बिलकुल दियाही नहीं गया है। परंतु इन तीनों विषयोंका गीतामें जो मेल किया गया है, वह केवल ऐसाही होना चाहिये, कि जिससे परस्पर- विरुद्ध धर्मोंके भयंकर संकटमें पड़े हुए, “ यह करूँ कि वह ” कहनेवाले कर्तव्य-मूढ़ अर्जुनको अपने कर्तव्यके विषयमें कोई निष्पाप मार्ग मिल जाय; और वह क्षात्रधर्मके

अनुसार अपने शास्त्रविहित कर्ममें प्रवृत्त हो जाय । इससे यही बात सिद्ध होती है, कि प्रवृत्तिधर्महीका ज्ञान गीताका प्रधान विषय है; और अन्य सब बातें उस प्रधान विषयहीकी सिद्धिके लिये कही गयी हैं। अर्थात् वे सब आनुषंगिक हैं। अतएव गीताधर्मका रहस्यभी प्रवृत्तिविषयक अर्थात् कर्मविषयकही होना चाहिये । परंतु इस बातका स्पष्टीकरण किसी टीकाकारने नहीं किया है, कि वह प्रवृत्तिविषयक रहस्य क्या है; और वेदान्तशास्त्रहीसे कैसे सिद्ध हो सकता है। जिस टीकाकारको देखो, वही गीताके आद्यंत के उपक्रम-उपसंहार तथा फलपर ध्यान न देकर निवृत्ति- दृष्टिसे इस बातका विचार करनेहीमें निमग्न दीख पड़ता है, कि गीताका ब्रह्मज्ञान या भक्ति अपनेही संप्रदायके कैसे अनुकूल है। मानों ज्ञान और भक्तिका कर्मसे नित्य संबंध बतलाना एक बड़ा भारी पाप है। यही शंका एक टीकाकारके मनमें हुई थी; और उसने लिखा था, कि स्वयं श्रीकृष्णके चरित्रको आंखोंके सामने रखकर भगवद्गीताका अर्थ करना चाहिये* । श्रीक्षेत्र काशीके सुप्रसिद्ध अद्वैती परमहंस श्रीकृष्णानंद स्वामीका - जो हालहीमें समाधिस्थ हुए हैं - भगवद्गीता- पर लिखा हुआ 'गीतार्थ-परामर्श' नामक संस्कृतमें एक निबंध है, उसमें स्पष्ट रीतिसे यही सिद्धान्त लिखा हुआ है, कि "तस्मात् गीता नाम ब्रह्मविद्यामलं नीतिशास्त्रम्" अर्थात् - इसलिये गीता वह नीतिशास्त्र अथवा कर्तव्यधर्मशास्त्र है जो कि ब्रह्म- विद्यासे सिद्ध होता है ।† यही बात जर्मन पंडित प्रो. डॉयसेनने अपने ' उपनिषदों- का तत्त्वज्ञान ' नामक ग्रंथमें कही है। इनके अतिरिक्त पश्चिमी और पूर्वी गीता- परीक्षक अनेक विद्वानोंकाभी यही मत है। तथापि इनमेंसे किसीने समस्त गीता- ग्रंथकी परीक्षा करके यह स्पष्टतया दिखलानेका प्रयत्न नहीं किया है, कि कर्मप्रधान दृष्टिसे उसके सब प्रतिपादनों और अध्यायोंका मेल कैसा है। बल्कि डॉयसेनने अपने ग्रंथमें कहा है ‡, कि यह प्रतिपादन कष्टसाध्य है। इसलिये प्रस्तुत ग्रंथका मुख्य उद्देश्य यही है, कि उक्त रीतिसे गीताकी परीक्षा करके उसके विषयोंका मेल अच्छी तरह प्रकटकर दिया जावे परंतु । ऐसा करनेसे पहले, गीताके आरंभमें परस्परविरुद्ध नीतिधर्मोंकी पकड़में फँसे अर्जुनपर जो संकट आया था उसका असली रूपभी दिखलाना चाहिये; नहीं तो गीतामें प्रतिपादित विषयोंका मर्म पाठकोंके ध्यानमें पूर्णतया नहीं जम सकेगा । इसलिये अब यह जाननेके लिये कर्म-अकर्म

• इस टीकाकारका नाम और उसकी टीकाके कुछ अवतरण बहुत दिन हुए एक महाशयने हमको पत्रद्वारा बतलाये थे । परंतु हमारी परिस्थितिकी गड़बड़में यह पत्र न जाने कहाँ खो गया । † श्रीकृष्णानंदस्वामीकृत चारों निबंध ( श्रीगीतारहस्य, गीतार्थप्रकाश, गीतार्थपरामर्श और गीतासारोद्धार) एकत्र करके राजकोटमें प्रकाशित किये गये हैं। ‡ Prof. Deussen's 'Philosophy of the Upanishads' P. 362. (English Translation, 1906. )

२८ गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र के झगडे कैसे बिकट होते हैं और अनेक बार " इसे करूँ कि उसे " यह सूझ न पडनेके कारण मनुष्य कैसा घबड़ा उठता है, ऐसेही प्रसंगोंके अनेक उदाहरणोंका विचार किया जायगा, जो हमारे शास्त्रोंमें - विशेषतः महाभारतमें - पाये जाते हैं।

दूसरा प्रकरण कर्मजिज्ञासा किं कर्म किमकर्मेति कवयोऽप्यत्र मोहिताः

• गीता ४. १६ भगवद्गीताके आरंभमें, परस्पर-विरुद्ध दो धर्मोंकी उलझनमें फँस जानेके कारण अर्जुन जिस तरह कर्तव्यमूढ हो गया था, और उसपर जो आपत्ति आ पडी थी वह कुछ अपूर्व नहीं है। उन असमर्थ और अपनाही पेट पालनेवाले लोगोंकी बातही भिन्न है, जो संन्यास लेकर और संसारको छोड़कर वनमें चले जाते हैं अथवा जो कमजोरीके कारण जगतके अनेक अन्यायोंको चुपचाप सह लिया करते हैं। परंतु समाजमें रहकरही जिन महान् तथा कार्यकर्ता पुरुषोंको अपने सांसारिक कर्तव्योंका पालन धर्म तथा नीतिपूर्वक करना पडता है, उनपर ऐसी आपत्तियाँ अनेक बार आया करती हैं। युद्धके आरंभहीमें अर्जुनको कर्तव्य-जिज्ञासा और मोह हुआ। ऐसाही मोह युधिष्ठिरको - युद्धमें मरे हुए अपने रिश्तेदारोंका श्राद्ध करते समय - हुआ था। उसके इस मोहको दूर करनेके लिये 'शांतिपर्व' कहा गया है। कर्माकर्मसंशयके ऐसे अनेक प्रसंग ढूँढ़ कर अथवा कल्पित करके उनपर बड़े बड़े कवियोंने सुरस काव्य और उत्तम नाटक लिखे हैं। उदाहरणार्थ, प्रसिद्ध अंग्रेजी नाटककार शेक्सपीयरका हैमलेट नाटक लीजिये। डेन्मार्क देशके प्राचीन राजपुत्र हैमलेटके चाचाने अपने राजकर्ता भाई - हैमलेटके बाप - को मार डाला। हैमलेट- की माताको अपनी पत्नी बना लिया और राजगद्दीभी छीन ली। तब उस राज- कुमारके मनमें यह संघर्ष पैदा हुआ, कि ऐसे पापी चाचाका वध करके पुत्र-धर्मके अनुसार अपने पिताके ऋणसे मुक्त हो जाऊँ; अथवा अपने सगे चाचा, अपनी माताके पति और गद्दीपर बैठे हुए राजापर दया करूँ? इस मोहमें पड जानेके कारण कोमल अंतःकरणके हैमलेटकी कैसी दशा हुई और श्रीकृष्णके समान कोई मार्ग-दर्शक और हितकर्ता न होनेके कारण वह कैसे पागल हो गया और अंतमें 'जियें या मरें' इसी बातकी चिंता करने उसका अंत कैसे हो गया, इत्यादि बातोंका चित्र इस नाटकमें बहुत अच्छी तरहसे दिखाया गया है। 'कोरियोलेनस' नामके दूसरे नाटकमेंभी इसी तरह एक और प्रसंगका वर्णन शेक्सपीयरने किया है।

• "पंडितोंकोभी इस विषयमें मोह हो जाया करता है, कि कर्म कौन-सा है और अकर्म कौन-सा है।" इस स्थानपर अकर्म शब्दको 'कर्मके अभाव' और 'बुरे कर्म' दोनों अर्थोंमें यथासंभव लेना चाहिये। मूल श्लोकपर हमारी टीका देखो।

३० गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र रोम नगरमें कोरियोलेनस नामका एक शूर सरदार था । नगरवासियोंने उसको शहरसे निकाल दिया । तब वह रोमन लोगोंके शत्रुओंमें जा मिला और उसने प्रतिज्ञा की, कि “ मैं तुम्हारा साथ कभी नहीं छोडूंगा । ” कुछ समयके बाद इन शत्रुओंकी सहायतासे उसने रोमन लोगोंपर हमला किया और वह अपनी सेना लेकर रोम शहरके दरवाजेके पास आ पहुँचा । उस समय रोम शहरकी स्त्रियोंने कोरियोलेनसकी पत्नी और माताको सामने करके, मातृभूमिके संबंधके कर्तव्यका उसको उपदेश किया । अंतमें उसको रोमके शत्रुओंको दिये हुए वचनका भंग करना पडा । कर्तव्य- अकर्तव्यके मोहमें फँस जानेके ऐसे औरभी कई उदाहरण दुनियाके प्राचीन और आधुनिक इतिहासमें पाये जाते हैं। परंतु हम लोगोंको इतना दूर जानेकी कोई आवश्यकता नहीं। हमारा महाभारत-ग्रंथ ऐसे उदाहरणोंकी एक बड़ी भारी खानही है। ग्रंथके आरंभ ( आ. २) में भारतका वर्णन करते हुए स्वयं व्यासजीने उसको 'सूक्ष्मार्थन्याययुक्तं', 'अनेकसामयान्वितं' आदि विशेषण दिये हैं। उसमें धर्मशास्त्र, अर्थशास्त्र और मोक्षशास्त्र, सब कुछ आ गया है। इतनाही नहीं, किंतु उसकी महिमा इस प्रकार गाई गयी, कि “ यदिहास्ति तदन्यत्र यन्नेहास्ति न तत्क्वचित् ” - अर्थात् जो कुछ इसमें है वही और स्थानोंमें है, जो इसमें नहीं है वह और किसीभी स्थानमें नहीं है (आ. ६२. ५३) । सारांश यह है, कि इस संसारमें अनेक कठिनाइयाँ उत्पन्न होती हैं; ऐसे समय बड़े बड़े प्राचीन पुरुषोंने कैसा बर्ताव किया, इसका सुलभ आख्यानों- के द्वारा साधारण जनोंको बोध करा देनेहीके लिये 'भारत'का 'महाभारत' हो गया है। नहीं तो सिर्फ भारतीय युद्ध अथवा 'जय'नामक इतिहासका वर्णन करनेके लिये अठारह पर्वोंकी कुछ आवश्यकता नहीं थी । अब यह प्रश्न किया जा सकता है, कि श्रीकृष्ण और अर्जुनकी बातें छोड़ दीजिये; हमारे-तुम्हारे लिये इतने गहरे पानीमें पैठनेकी क्या आवश्यकता है ? क्या मनु आदि स्मृतिकारोंने अपने ग्रंथोंमें इस बातके स्पष्ट नियम नहीं बना दिये हैं, कि मनुष्य संसारमें किस तरह बर्ताव करे ? किसीकी हिंसा मत करो, नीति- पर चलो, सच बोलो, गुरु और बड़ोंका सम्मान करो, चोरी और व्यभिचार मत करो; इत्यादि सब धर्मोंमें पाई जानेवाली साधारण आज्ञाओंका यदि पालन किया जाय, तो ऊपर लिखे कर्तव्य-अकर्तव्यके झगड़ेमें पड़नेकी क्या आवश्यकता है ? परंतु इसके विरुद्ध यहभी प्रश्न किया जा सकता है कि जबतक इस संसारके सब लोग उक्त आज्ञाओंके अनुसार बर्ताव नहीं करते हैं, तबतक सज्जनोंको क्या करना चाहिये ? क्या ये लोग अपने सदाचारके कारण दुष्ट जनोंके फंदेमें अपनेको फँसा लें ? या अपनी रक्षाके लिये 'जैसे को तैसा' इस न्यायसे उन लोगोंका प्रतिकार करें ? इसके सिवा एक बात और है । यद्यपि उक्त साधारण नियमों- को नित्य और प्रमाणभूत मान लें, तथापि कार्यकर्ताओंको अनेक बार ऐसी आपत्तियोंका सामना करना पडता है कि उस समय उक्त साधारण नियमोंसे दो

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या अधिक नियम एकसाथ लागू होते हैं। उस समय "यह करूँ या वह करूँ" इस चिंतामें पड़कर मनुष्य पागल-सा हो जाता है। अर्जुनपर ऐसीही आपत्ति आ पडी थी, परंतु अर्जुनके सिवा और लोगोंपरभी ऐसे कठिन प्रसंग अक्सर आया करते हैं। इस बातका मार्मिक विवेचन महाभारतमें कई स्थानोंमें किया गया है। उदा- हरणार्थ, मनुने सब वर्णोंके लोगोंके लिये नीतिधर्मके पांच नियम बतलाये हैं- "अहिंसा सत्यमस्तेयं शौचमिन्द्रियनिग्रहः" (मनु. १०. ६३) - अहिंसा, सत्य, अस्तेय, काया, वाचा और मनकी शुद्धता, एवं इंद्रियनिग्रह - इन नीतिधर्मोंमेंसे एक अहिंसाही का विचार कीजिये। "अहिंसा परमो धर्मः" (महा. आ. ११. १३) यह तत्त्व सिर्फ हमारे वैदिक धर्महीमें नहीं, किंतु अन्य सब धर्मोंमेंभी प्रधान माना गया है। बौद्ध और ईसाई धर्मग्रंथोंमें जो आज्ञाएं हैं, उनमें अहिंसाको मनुकी आज्ञाके समान पहला स्थान दिया गया है। सिर्फ किसीकी जान ले लेनाही हिंसा नहीं है तो उसमें किसीके मन अथवा शरीरको दुख देनेकाभी समावेश किया जाता है। अर्थात्, किसी सचेतन प्राणीको किसी प्रकार दुःखित न करनाही अहिंसा है। पितृ- वध, मातृवध और मनुष्यवध - ये हिंसाके भयानक प्रकार हैं, अतः इस संसारमें सब लोगोंकी संमतिके अनुसार यह अहिंसाधर्म सब धर्मोंमें श्रेष्ठ माना गया है। परंतु अब कल्पना कीजिये, कि हमारी जान लेनेके लिये या हमारी पत्नी अथवा कन्यापर बलात्कार करनेके लिये, अथवा हमारे घरमें आग लगानेके लिये, या हमारा धन छीन लेनेके लिये, कोई दुष्ट मनुष्य हाथमें शस्त्र लेकर तैयार हो जाय और उस समय हमारी रक्षा करनेवाला हमारे पास कोई न हो; तो उस समय हमको क्या करना चाहिये ? क्या, "अहिंसा परमो धर्मः" कहकर ऐसे आततायी मनुष्य- पर दया की जाय ? या, यदि वह दुष्ट सीधी तरहसे न माने तो यथाशक्ति उसका शासन किया जाय ? मनुजी कहते हैं :- गुरुं वा बालवृद्धौ वा ब्राह्मणं वा बहुश्रुतम् । आततायिनमायान्तं हन्यादेवाविचारयन् ॥ अर्थात् "ऐसे आततायी या दुष्ट मनुष्यको अवश्य मार डालें; उस समय यह विचार न करें कि वह गुरु है, बुढ़ा है, बालक है या विद्वान् ब्राह्मण है।" शास्त्रकार कहते हैं कि (मनु. ८. ३५०) ऐसे समय हत्या करनेका पाप हत्या करनेवालेको नहीं लगता; किंतु आततायी मनुष्य अपने अधर्महीसे मारा जाता है। आत्मरक्षाका यह हक़

• कुछ मर्यादाके भीतर - आधुनिक फौजदारी कानूनमेंभी स्वीकृत किया गया है। ऐसे प्रसंगोंपर अहिंसासे आत्मरक्षाकी योग्यता अधिक मानी जाती है। भ्रूण- हत्या सबसे अधिक निंदनीय मानी है; परंतु जब बच्चा पेटमें टेढ़ा होकर अटक जाता है तब क्या उसको काटकर निकाल नहीं डालना चाहिये ? यज्ञमें पशुका वध करना वेदनेभी प्रशस्त माना है (मनु. ५. ३१), परंतु पिष्टपशुके द्वारा वह टलभी सकता है (महा. शां. ३३७; अनु. ११५. ५६)। तथापि हवा, पानी,

३२ गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र फल इत्यादि सब स्थानोंमें जो सैकड़ों सूक्ष्म जीव-जंतु हैं उनकी हत्या कैसे टाली जा सकती है ? महाभारतमें (शां. १५. २६) अर्जुन कहता है :- सूक्ष्मयोनीनि भूतानि तर्कगम्यानि कानिचित् । पक्ष्मणोऽपि निपातेन येषां स्यात् स्कन्धपर्ययः ॥ “इस जगत्‌में ऐसे असंख्य सूक्ष्म जंतु हैं, कि जिनका अस्तित्व यद्यपि नेत्रोंसे देख नहीं पड़ता, तथापि तर्कसे सिद्ध है। और यदि हम अपनी आँखोंकी पलक हिलावें, तो उतनेहीसे, उन जंतुओंका नाश हो जाता है !” ऐसी अवस्था में यदि हम मुखसे कहते रहें, कि “हिंसा मत करो, हिंसा मत करो,” तो उससे क्या लाभ होगा ? इसी सारासार विचारके अनुसार अनुशासन पर्वमें (अनु. ११६) शिकार करनेका समर्थन किया गया है। वनपर्वमें एक कथा है, कि कोई ब्राह्मण क्रोधसे किसी पति- व्रता स्त्रीको भस्मकर डालना चाहता था; परंतु जब उसका यत्न सफल नहीं हुआ तब वह उस स्त्रीकी शरणमें गया। तब धर्मका सच्चा रहस्य समझ लेनेके लिये उस ब्राह्मणको उस स्त्रीने किसी व्याधके यहाँ भेज दिया। यह व्याध मांस बेचा करता था; परंतु था अपने माता-पिताका बड़ा भक्त ! व्याधका वह व्यवसाय देख- कर ब्राह्मणको अत्यंत विस्मय और खेद हुआ। तब व्याधने उसे अहिंसाका सच्चा तत्त्व समझाकर बतला दिया कि इस जगत्‌में कौन किसको नहीं खाता ? “जीवो जीवस्य जीवनम्” (भाग. १. १३. ४६) - यही नियम सर्वत्र दीख पड़ता है। आपत्कालमें तो “प्राणस्यान्नमिदं सर्वम्” यह नियम सिर्फ़ स्मृतिकारोंहीने नहीं, (मनु. ५. २८; मभा. शां. १५. २१) कहा है तो उपनिषदोंमेंभी स्पष्ट कहा गया है। (वे. सू. ३. ४. २८; छां. ५. २. ८; बृ. ६. १. १४) यदि सब लोग हिंसा छोड़ दें तो क्षात्रधर्म कहाँ और कैसे शेष रहेगा। यदि क्षात्रधर्म नष्ट हो जाय तो प्रजाकी रक्षा कैसे होगी ? सारांश यह है कि नीतिके सामान्य नियमोंहीसे सदा काम नहीं चलता; नीतिशास्त्रके प्रधान नियम - अहिंसा - मेंभी कर्तव्य-अकर्तव्यका सूक्ष्म विचार करनाही पड़ता है। अहिंसाधर्मके अनुसारही क्षमा, दया, शांति आदि गुण शास्त्रोंमें कहे गये हैं; परंतु सब समय शांतिसे कैसे काम चल सकेगा ? सदा शांत रहनेवाले मनुष्योंके बाल-बच्चोंकोभी दुष्ट लोग हरण किये बिना नहीं रहेंगे। इसी कारणका प्रथम उल्लेख करके प्रल्हादने अपने नाती, राजा बलिसे कहा है :- न श्रेयः सततं तेजो न नित्यं श्रेयसी क्षमा । . . . . . . . . . . . . . . . तस्मान्नित्यं क्षमा तात पंडितैरपवादिता ॥ “सदैव क्षमा करना अथवा क्रोध करना श्रेयस्कर नहीं होता ! इसी लिये, हे तात ! पंडितोंने क्षमाके लिये कुछ अपवादभी कहे हैं (मभा. वन. २८. ६, ७) इसके बाद कुछ प्रसंगोंका वर्णन किया गया है, जो क्षमाके लिये उचित है; तथापि प्रल्हाद-

कर्मजिज्ञासा ३३ ने इस बातका उल्लेख नहीं किया, कि इन प्रसंगोंको पहचाननेका तत्त्व या नियम क्या हैं। यदि इन प्रसंगोंको पहचाने बिना, सिर्फ अपवादोंकाही कोई उपयोग करे, तो वह दुराचरण समझा जाएगा; इसलिये यह जानना अत्यंत आवश्यक और महत्त्वका है, कि इन प्रसंगोंको पहचाननेका नियम क्या है। दूसरा तत्त्व 'सत्य' है, जो सब देशों और धर्मोंमें भलीभाँति माना जाता है और प्रमाण समझा जाता है। सत्यकी महानताका वर्णन कहाँतक किया जाय ? वेदमें सत्यकी महिमाके विषयमें कहा है, कि सारी सृष्टिकी उत्पत्तिके पहले 'ऋतं' , और 'सत्यं' उत्पन्न हुए; और सत्यहीसे आकाश, पृथ्वी, वायु आदि पंचमहाभूत स्थिर हैं- "ऋतंच सत्यं चाभीद्धात्तपसोऽध्यजायत" (ऋ. १०. १९०. १), "सत्ये- नोत्तमिता भूमिः" (ऋ. १०. ८५. १) आदि मंत्र देखो। 'सत्य' शब्दका धात्वर्थभी यही है- "रहनेवाला अर्थात् कभी नष्ट न होनेवाला।" अथवा 'त्रिकाल-अबा- धित'; इसीलिये सत्यके विषयमें कहा गया है, कि "सत्यके सिवा और धर्म नहीं है; सत्यही परब्रह्म है।" महाभारतमें कई जगह इस वचनका उल्लेख किया गया है, कि "नास्ति सत्यात्परो धर्मः" (महा. शां. १६२. २४) और यहभी लिखा है कि :- अश्वमेधसहस्रं च सत्यं च तुलया धृतम् । अश्वमेधसहस्राद्धि सत्यमेव विशिष्यते ॥ "हज़ार अश्वमेध और सत्य की तुलना की गयी तो सत्यही श्रेष्ठ सिद्ध हुआ" (आ. ७४. १०२)। यह वर्णन सामान्य सत्यके विषयमें हुआ। सत्यके विषयमें मनुजी एक और विशेष बात कहते हैं (महा. मनु. ४. २५६) :- वाच्यार्था नियताः सर्वे वाङ्मूला वाग्विनिःसृताः । तां तु यः स्तेनयेद्वाचं स सर्वस्तेयकृन्नरः ॥ "मनुष्योंके सब व्यवहार वाणीसे हुआ करते हैं। एकके विचार दूसरेको बतानेके लिये शब्दके समान अन्य साधन नहीं है। वही सब व्यवहारोंका आश्रय-स्थान और वाणीका मूल स्रोत है। जो मनुष्य उसको मलिन कर डालता है, अर्थात् जो वाणीकी प्रतारणा करता है, वह सब पूंजीहीकी चोरी करता है।" इसलिये मनुने कहा है, कि "सत्यपूतां वदेद्वाचं" (मनु. ६. ४६) - जो सत्यसे पवित्र किया गया हो, वही बोला जाय। और धर्मोंकी अपेक्षा सत्यहीको पहला स्थान देनेके लिये उपनिषद्- मेंभी कहा है, "सत्यं वद। धर्मं चर" (तै. १. ११. १)। जब बाणोंकी शय्यापर पड़े पड़े भीष्म पितामह शांति और अनुशासन पर्वोंमें युधिष्ठिरको सब धर्मोंका उपदेश देचुके, तब प्राण छोड़नेके पहले "सत्येषु यतितव्यं वः सत्यं हि परमं बलं" इस वचनको सब धर्मोंका सार कहकर उन्होंने सत्यहीके अनुसार बर्ताव करनेके लिये सब लोगोंको उपदेश किया है (महा. अनु. १६७. ५०)। बौद्ध और ईसाई धर्मोंमेंभी इन्हीं नियमोंका अनुवाद पाया जाता है। गी. र. ३