श्रीमद्भगवद्गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र (लोकमान्य बाल गंगाधर तिलक)

लिये कुलाभिमान, धर्माभिमान और देशाभिमान आदि चढ़ती हुई सीढ़ियोंकी आवश्यकता तो कभीभी नष्ट होनेकी नहीं। निर्गुण ब्रह्मकी प्राप्तिके लिये जिस प्रकार सगुणोपासना आवश्यक है, उसी प्रकार- 'वसुधैव कुटुंबकम्' - की ऐसी बुद्धि पानेके लिये कुलाभिमान, जात्याभिमान, धर्माभिमान और देशाभिमान आदिकी आवश्यकता है, एवं समाजकी प्रत्येक पीढ़ी इसी जीनेसे ऊपर चढ़ती है, इस कारण हमी जीनेको सदैवही स्थिर रखना पड़ता है। ऐसेही जब अपने आसपासके लोग अथवा अन्य राष्ट्र नीचेकी सीढ़ीपर हों, तब यदि कोई एक-आध मनुष्य अथवा राष्ट्र चाहे, कि मैं अकेलेही ऊपरकी सीढ़ीपर बना रहूँ, तो वह कदापि सिद्ध हो नहीं सकता। क्योंकि ऊपर कहाही जा चुका है, कि परस्पर व्यवहारमें 'जैसेको तैसे' न्यायसे ऊपर-ऊपरकी श्रेणीवालोंको नीचे-नीचेकी श्रेणीवाले लोगोंके अन्यायका प्रति- कार करना विशेष प्रसंगपर आवश्यक रहता है। इसमें कोई शंका नहीं कि सुधरते सुधारते जगतके सभी मनुष्योंकी स्थिति एक दिन ऐसी जरूर हो जावेगी, कि वे प्राणिमात्रमें आत्माकी एकताको पहचानने लगें। अंततः मनुष्यमात्रको ऐसी स्थिति प्राप्त कर देनेकी आशा रखना कुछ अनुचितभी नहीं है। परंतु यह न्यायतःही सिद्ध है, कि आत्मोन्नतिकी परमावधिकी यह स्थिति जबतक सबको प्राप्त हो नहीं गई है, तबतक अन्यान्य राष्ट्रों अथवा समाजोंकी स्थितिपर ध्यान देकर साधु-पुरुष अपने समाजोंको उन उन समयोंमें श्रेयस्कर देशाभिमान आदि धर्मोंकाही उपदेश देते रहें। इसके अतिरिक्त इस दूसरी बातपरभी ध्यान देना चाहिये, कि मंजिल दर मंजिल तैयार करके, इमारत बन जानेपर, जिस प्रकार नीचेके हिस्से निकाल डाले नहीं जा सकते अथवा जिस प्रकार तलवार हाथमें आ जानेसे कुदालीकी, या सूर्य होनेसे, अग्निकीभी आवश्यकता बनीही रहती है, उसी प्रकार सर्वभूतहितकी अंतिम सीमापर पहुँच जानेपरभी न केवल देशाभिमानकीही, वरन् कुलाभिमानकी- भी आवश्यकता बनी ही रहती है। क्योंकि समाजसुधारकी दृष्टिसे देखें तो कुला- भिमान जो विशेष काम करता है, वह निरे देशाभिमानसे नहीं होता; और देशाभि- मानका कार्य निरी सर्वभूतात्मैक्य-दृष्टिसे सिद्ध नहीं होता। अर्थात समाजकी पूर्णावस्थामेंभी साम्यबुद्धिकेही समान देशाभिमान और कुलाभिमान आदि धर्मोंकीभी सदैव जरूरत रहतीही है। किंतु केवल अपनेही देशके अभिमानको परम साध्य मान लेनेसे जैसे एक राष्ट्र अपने लाभके लिये दूसरे राष्ट्रका मन-माना नुकसान करनेके लिये तैयार रहता है, वैसी बात सर्वभूतहितको परम साध्य माननेसे नहीं होती। कुलाभिमान, देशाभिमान और अंतमें पूरी मनुष्य जातिके हितमें यदि विरोध आने लगे, तो साम्यबुद्धिसे परिपूर्ण नीति-धर्मका यह महत्त्वपूर्ण और विशेष कथन है, कि उच्च श्रेणीके धर्मोंकी सिद्धिके लिये निम्न श्रेणीके धर्मोंको छोड़दें। विदुरने धृतराष्ट्र- को उपदेश करते हुए कहा है, कि युद्धमें कुलका क्षय हो जावेगा, अतः दुर्योधनके हठके लिये पांडवोंको राज्यका भाग न देनेकी अपेक्षा यदि दुर्योधन न माने तो

सिद्धावस्था और व्यवहार ४०१ ( अपना लड़का भलेही हो ) - उसे अकेलेको छोड़ देनाही उचित है; और इस समर्थनमें यह श्लोक कहा है :- त्यजेदेकं कुलस्यार्थे ग्रामस्यार्थे कुलं त्यजेत् । ग्रामं जनपदस्यार्थे आत्मार्थे पृथिवीं त्यजेत् ॥ “ कुलके ( बचावके ) लिये एक व्यक्तिको, गांवके लिये कुलको, और पूरे लोक- समूहके लिये गाँवको, एवं आत्माके लिये पृथिवीको छोड़ दें ” ( मभा. आदि. ११५. ३६; मभा ६१. ११ ) । इस श्लोकके पहले तीन चरणोंका तात्पर्य वही है, कि जिसका उल्लेख ऊपर किया गया है; और चौथे चरणमें आत्मरक्षाका तत्त्व बतलाया गया है । 'आत्म' शब्द सामान्य सर्वनाम है, इससे यह आत्मरक्षाका तत्त्व जैसे एक व्यक्तिको उपयुक्त होता है, वैसेही एकत्रित लोकसमूहको, जातिको, देशको अथवा राष्ट्रकोभी उपयुक्त होता है; और कुलके लिये एक पुरुषको, ग्रामके लिये कुलको, एवं देशके लिये ग्रामको छोड़ देनेकी क्रमशः चढ़ती हुई इस प्राचीन प्रणालीपर जब हम ध्यान देते हैं, तब स्पष्ट दीख पड़ता है, कि 'आत्म' शब्दका अर्थ इन सबकी अपेक्षा इस स्थलपर अधिक महत्त्वका है । फिरभी कुछ स्वार्थी या शास्त्र न जानने- वाले लोग इस चरणका कभी कभी विपरीत अर्थात् निरा स्वार्थ-प्रधान अर्थ किया करते हैं । अतएव यहाँ कह देना चाहिये, कि आत्मरक्षाका यह तत्त्व स्वार्थपरायणता नहीं है । क्योंकि जिन शास्त्रकारोंने निरे स्वार्थसाधु चार्वाक-पंथको राक्षसी बतलाया है ( गीता अ. १६ ), संभव नहीं है, कि वेही स्वार्थके लिये किसीसेभी जगत्‌को डुबानेके लिये कहें । ऊपरके श्लोकमें 'अर्थे' शब्दका अर्थ सिर्फ़ स्वार्थ-प्रधान नहीं है किंतु “ संकट आनेपर उसके निवारणार्थ ” ऐसा करना चाहिये; और कोशकारोंनेभी यही अर्थ किया है । स्वार्थपरायणता और आत्मरक्षामें बड़ा भारी अंतर है । कामो- पभोगकी इच्छा अथवा लोभसे अपना स्वार्थ साधनेके लिये दुनियाका नुकसान करना स्वार्थपरायणता है । यह अमानुषी और नीच है । उक्त श्लोकके प्रथम तीन चरणोंमें कहा है, कि एकके हितकी अपेक्षा अनेकोंके हितपर सदैव ध्यान देना चाहिये । तथापि प्राणिमात्रमें एकही आत्मा रहनेके कारण प्रत्येक मनुष्यको इस जगत्में सुख- से रहनेका एकही-सा नैसर्गिक अधिकार है । और इस सर्वमान्य महत्त्वके नैसर्गिक स्वत्वकी ओर दुर्लक्ष्य कर जगत्‌के किसीभी एक व्यक्तिकी या समाजकी हानि करनेका अधिकार, दूसरे किसी व्यक्ति या समाजको नीतिकी दृष्टिसे कदापि प्राप्त नहीं हो सकता - फिर चाहे वह समाज बल और संख्यामें कितनाही बढ़ा-चढ़ा क्यों न हो ! अथवा उसके पास छीना-झपटी करनेके साधन दूसरोंसे अधिक क्यों न हो ! यदि कोई इस युक्तिका अवलंबन करे, कि एककी अपेक्षा अथवा थोडोंकी अपेक्षा बहुतोंका हित अधिक योग्यताका है। और इस युक्तिसे, संख्यामें अधिक बढ़े हुए समाजके स्वार्थी बर्तावका समर्थन करे, तो वह युक्तिवाद केवल राक्षसी समझा जावेगा । इस गी. र. २६

४०२ गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र

प्रकार दूसरे लोग यदि अन्यायसे वर्तने लगें, तो बहुतेरोंके तो क्या, सारी पृथ्वीके हितकी अपेक्षाभी आत्मरक्षा अर्थात् अपने बचावका नैतिक अधिकार औरभी अधिक सबल हो जाता है; यही उक्त चौथे चरणका भावार्थ है और पहले तीन चरणोंमें जिस अर्थका वर्णन है, उसके लिये महत्त्वपूर्ण अपवादके नाते उसे साथही बतला दिया है। इसके सिवा यहभी देखना चाहिये, कि यदि हम स्वयं जीवित रहेंगे, तो लोककल्याण कर सकेंगे। अतएव लोकहितकी दृष्टिसे विचार करें, तोभी विश्वामित्र- के समान यही कहना पड़ता है, कि "जीवन् धर्ममवाप्नुयात्" – जीयेंगे तो धर्म करेंगे; अथवा कालिदासके अनुसार यही कहना पड़ता है, कि "शरीरमाद्यं खलु धर्मसाधनम्" (कुमा. ५. ३३) – शरीरही सब धर्मोंका मूलभूत साधन है; या मनुके कथनानुसार कहना पड़ता है, कि "आत्मानं सततं रक्षेत्" - स्वयं अपनी रक्षा सदासर्वदा करनी चाहिये । यद्यपि आत्मरक्षाका अधिकार सारे जगतके हितकी अपेक्षा इस प्रकार श्रेष्ठ है, तथापि दूसरे प्रकरणमें कह चुके हैं, कि कई अवसरों- पर कुलके लिये, देशके लिये, धर्मके लिये अथवा परोपकारके लिये स्वयं अपनीही इच्छासे साधु लोग अपनी जानपर खेल जाते हैं। उक्त श्लोकके पहले तीन चरणोंमें यही तत्त्व वर्णित है। ऐसे प्रसंगपर मनुष्य आत्मरक्षाके अपने श्रेष्ठ स्वत्वपरभी स्वेच्छासे पानी फेर दिया करता है, अतः ऐसे कामकी नैतिक योग्यताभी सबसे श्रेष्ठ समझी जाती है। तथापि इस बातका अचूक निश्चय कर देनेके लिये, कि ऐसे अवसर कब उत्पन्न होते हैं, निरा पांडित्य या तर्कशक्ति पूर्ण समर्थ नहीं है। इसलिये धृतराष्ट्रके उल्लिखित कथानकसे यह बात प्रकट होती है, कि विचार करनेवाले मनुष्यका अंतःकरण पहलेसेही शुद्ध और सम रहना चाहिये। महाभारतमेंही कहा है, कि धृतराष्ट्रकी बुद्धि इतनी मंद न थी, कि वे विदुरके उपदेशको समझ न सकें, परंतु पुत्रप्रेम उनकी बुद्धिको सम होने कहाँ देता था ? कुबेरको जिस प्रकार लाख रुपयेकी कभी कमी नहीं पड़ती, उसी प्रकार जिसकी बुद्धि एक बार सम हो चुकी, उसे कुलात्मैक्य, देशात्मैक्य या धर्मात्मैक्य आदि निम्न श्रेणीकी एकताओंका कभी तोटा पड़ताही नहीं है। ब्रह्मात्मैक्यमें इन सबका अंतर्भाव हो जाता है। फिर देश- धर्म, कुलधर्म आदि संकुचित धर्मोंका अथवा सर्वभूतहितके व्यापक धर्मका – अर्थात् इनमेंसे जिस-जिसकी स्थितिके अनुसार, अथवा आत्मरक्षाके निमित्त जिस समयमें जिसे जो धर्म श्रेयस्कर हो, उसको उसी धर्मका – उपदेश करके जगतके धारण- पोषणका काम साधु लोग करते हैं। इसमें संदेह नहीं कि मानव जातिकी वर्तमान स्थितिमें देशाभिमानही मुख्य सद्गुण हो गया है; और सुधरे हुए राष्ट्रभी इन विचारों और तैयारियोंमें अपने ज्ञानका, कुशलताका और द्रव्यका उपयोग किया करते हैं, कि पास-पड़ोसके शत्रुदेशीय बहुत-से लोगोंको प्रसंग पड़नेपर थोड़ेही समय हम क्यों कर जानसे मार सकेंगे। किंतु स्पेन्सर और कोंट प्रभृति पंडितोंने अपने ग्रंथोंमें स्पष्ट रीतिसे कह दिया है, कि केवल इसी एक कारणसे देशाभिमानकोही नीतिकी

सिद्धावस्था और व्यवहार ४०३ दृष्टिसे मानवजातिका परम साध्य मान नहीं सकते; और जो आक्षेप इन लोगोंके प्रतिपादित तत्त्वपर हो नहीं सकता, वही आक्षेप, हम नहीं समझते, कि अध्यात्म- दृष्टया प्राप्त सर्वभूतात्मैक्यरूप तत्त्वपरही कैसे हो सकता है ? छोटे बच्चेके कपडे उसके शरीरकेही अनुसार - बहुत हुआ तो जरा ढीले अर्थात् बाढ़के लिये गुंजाइश रख कर - जैसे ब्योंताने पड़ते हैं, वैसेही सर्वभूतात्मैक्य बुद्धिकीभी बात है। समाज हो या व्यक्ति, सर्वभूतात्मैक्य बुद्धिमे उसके आगे जो साध्य रखना है, वह उसके अधिकारके अनुरूप अथवा उसकी अपेक्षा जरा-सा और आगेका होगा; तभी वह उसको श्रेयस्कर हो सकता है; उसकी सामर्थ्यकी अपेक्षा बहुत अच्छी बात उसको एकदम करनेके लिये बतलाई जाय, तो उससे उसका कल्याण कभी नहीं हो सकता । परब्रह्मकी कोई सीमा न होनेपरभी उपनिषदोंमें उसकी उपासनाकी क्रम-क्रमसे बढ़ती हुई सीढ़ियाँ बतलानेका यही कारण है; और जिस समाजमें सभी स्थितप्रज्ञ हों, वहाँ क्षात्र-धर्मकी जरूरत न भी हो, तोभी जगतके अन्यान्य समाजोंकी तत्कालीन स्थितिपर ध्यान दे करके " आत्मानं सततं रक्षेत् "के ढंगपर हमारे धर्मशास्त्रकी चातुर्वर्ण्य व्यवस्थामें क्षात्र-धर्मका संग्रह किया गया है । यूनानके प्रसिद्ध तत्त्ववेत्ता प्लेटोने अपने ग्रंथमें जिस समाज-व्यवस्थाको अत्यंत उत्तम बतलाया है, उसमेंभी निरंतरके अभ्याससे युद्धकलामें प्रवीण वर्गको समाजरक्षकके नाते प्रमुखता दी है । इससे स्पष्टही दीख पड़ेगा कि तत्त्वज्ञानी लोग परमावधिकी शुद्ध और उच्च स्थितिके विचारोंमेंही डूब क्यों न रहा करें; परंतु वे तत्कालीन अपूर्ण समाज व्यवस्थाका विचार करनेसेभी कभी नहीं चूकते । ऊपरकी सब बातोंका इस प्रकार विचार करनेसे ज्ञानी पुरुषके संबंधमें यह सिद्ध होता है, कि वह ब्रह्मात्मैक्य-ज्ञानसे अपनी बुद्धिको निर्विषय, शांत और प्राणि- मात्रमें निर्वैर तथा सम रखे और इस स्थितिको पा जानेसे सामान्य अज्ञानी लोगोंसे उकतावे नहीं अथवा स्वयं सारे संसारी कामोंका त्याग कर याने कर्म-संन्यास आश्रमको स्वीकार करके इन लोगोंकी बुद्धिको न बिगाड़े । परंतु देश-काल और परिस्थितिके अनुसार जिन्हें जो योग्य हो, उसीका उन्हें उपदेश देवे; अपने निष्काम कर्तव्य- आचरणसे सद्व्यवहारका अधिकारानुसार प्रत्यक्ष आदर्श दिखला कर, सबको धीरे धीरे यथासंभव शांतिसे किंतु उत्साहपूर्वक उन्नतिके मार्गमें लगावे; बस, यही ज्ञानी पुरुषका सच्चा धर्म है । समय-समयपर अवतार ले कर भगवानभी यही काम किया करते हैं; और ज्ञानी पुरुषकोभी यही आदर्श मान, फलपर ध्यान न देते हुए, इस जगतका अपना कर्तव्य शुद्ध अर्थात् निष्काम बुद्धिसे सदैव यथाशक्ति करते रहना चाहिये । सारे गीताशास्त्रका सारांश यही है, कि इस प्रकारके कर्तव्य-पालनमें यदि मृत्युभी आ जावे, तो बड़े आनंदसे उसे स्वीकार कर लेना चाहिये ( गीता ३. ३५ ); अपने कर्तव्य अर्थात् धर्मको न छोड़ना चाहिये । इसेही लोकसंग्रह अथवा कर्मयोग कहते हैं । न केवल वेदान्तही, वरन् उसके आधारपर साथ-ही-साथ कर्म-

४०४ गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र अकर्मका ऊपर लिखा हुआ ज्ञानभी जब गीतामें बतलाया गया, तभी तो पहले युद्ध छोड़कर भीख मांगनेकी तैयारी करनेवाला अर्जुन आगे चलकर स्वधर्मके अनुसार भयानक युद्ध करनेके लिये – सिर्फ इसीलिये नहीं, कि भगवान् कहते हैं, वरन् अपनी इच्छासे – प्रवृत्त हो गया । स्थितप्रज्ञकी साम्य-बुद्धिका यही तत्त्व, कि जिसका अर्जुनको उपदेश हुआ है, कर्मयोगशास्त्रका मूल आधार है । अतः उसीको प्रमाण मान, उसके आधारसे हमने बतलाया है, कि पराकाष्ठाकी नीतिमत्ताकी उपपत्ति क्योंकर लगती है । हमने इस प्रकरणमे कर्मयोगशास्त्रकी इन मोटी-मोटी बातोंका संक्षिप्त निरूपण किया है, कि आत्मौपम्य-दृष्टिसे समाजमें परस्पर एक- दूसरेके साथ कैसा बर्ताव करना चाहिये; 'जैसेको तैंसे' वाले न्यायसे अथवा पात्रता- अपात्रताके कारण पराकाष्ठाके नीतिधर्ममें कौन-से भेद होते हैं; अथवा अपूर्णा- वस्थाके समाजमें बर्तनेवाले साधुपुरुषकोभी अपवादात्मक नीतिधर्म कैसे स्वीकार करने पडते है । इन्हीं युक्तियोंका उपयोग न्याय, परोपकार, दान, दया, अहिंसा, सत्य और अस्तेय आदि नित्य धर्मोंके विषयमें किया जा सकता है । आजकलकी अपूर्ण समाज-व्यवस्थामें यह दिखलानेके लिये, कि प्रसंगके अनुसार इन नीति-धर्मोंमें कहाँ और कौन-सा फ़र्क करना ठीक होगा, यदि इन धर्मोंमेंसे प्रत्येकपर एक एक स्वतंत्र ग्रंथ लिखा जाय, तोभी यह विषय समाप्त न होगा; और यह भगवद्गीताका मुख्य उद्देश्यभी नहीं है । इस ग्रंथके दूसरेही प्रकरणमें हम इसका दिग्दर्शन कर चुके हैं, कि अहिंसा और सत्य, सत्य और आत्मरक्षा, आत्मरक्षा और शांति आदिमें पर- स्पर विरोध होकर विशेष प्रसंगपर कर्तव्य-अकर्तव्यका संदेह कैसे उत्पन्न हो जाता है । यह निर्विवाद है, कि ऐसे अवसरपर साधुपुरुष “नीतिधर्म, लोकयात्रा-व्यवहार, स्वार्थ और सर्वभूतहित” आदि बातोंका तारतम्य-विचार करके फिर कार्य-अकार्यका निर्णय किया करते हैं; और महाभारतमें श्येनने शिबि राजाको यह बात स्पष्टही बतला दी है । सिज्विक नामक अंग्रेज ग्रंथकारने अपने नीतिशास्त्रविषयक ग्रंथमें इसी अर्थका विस्तारसहित वर्णन अनेक उदाहरण लेकर किया है । किंतु कुछ पश्चिमी पंडित इतनेहीसे यह जो अनुमान करते हैं, कि स्वार्थ और परार्थके सार-असारका विचार करनाही नीति-निर्णयका तत्त्व है; उसे हमारे शास्त्रकारोंने कभी मान्य नहीं किया है। क्योंकि हमारे शास्त्रकारोंका कथन है, कि यह सार-असारका विचार अनेक वार इतना सूक्ष्म और अनैकांतिक अर्थात् अनेक अनुमान निष्पन्न कर देनेवाला होता है, कि यदि यह साम्य-बुद्धि – “जैसा मैं, वैसा दूसरा”- पहलेसेही मनमें सोलहों आने जमी हुई न हो, तो कोरे तार्किक सार-असारके विचारसे कर्तव्य-अकर्तव्यका सदैव अचूक निर्णय होना संभव नहीं है; और फिर ऐसी घटना हो जानेकीभी संभावना रहती है; जैसे कि “मोर नाचता है, इसलिये मोरनीभी नाचने लगती है ?” अर्थात् “देखादेखी साधै जोग, छीजै काया, बाढ़ै रोग” इस लोकोक्तिके अनुसार ढोंग फैल सकेगा; और समाजकी हानि होगी । मिल प्रभृति उपयुक्ततावादी पश्चिमी नीति-

सिद्धावस्था और व्यवहार ४०५ शास्त्रज्ञोंके उपपादनमें यही तो मुख्य अपूर्णता है। गरुड झपटकर अपने पंजेमे मेमनेको आकाशमें उठा ले गया, इसलिये उसकी देखादेखी यदि कौवाभी ऐसाही करने लगे, तो धोखा खाये बिना न रहेगा। इसीलिये गीता कहती है, कि साधु-पुरुषोंकी बाहरी युक्तियोंपरही अवलंबित मत रहो। अंतःकरणमें सदैव जागृत रहनेवाली साम्य- बुद्धिकीही अंतमें शरण लेनी चाहिये। क्योंकि कर्मयोगशास्त्रकी सच्ची जड़ साम्य- बुद्धिही है। अर्वाचीन आधिभौतिक पंडितोंमेंसे कोई स्वार्थको, तो कोई परार्थ अर्थात् "अधिकांश लोगोंके अधिक सुख" को नीतिका मूल तत्त्व बतलाते हैं। परंतु हम चौथे प्रकरणमें यह दिखला चुके हैं, कि कर्मके केवल बाहरी परिणामोंको उपयोगी होनेवाले इन तत्त्वोंसे सर्वत्र निर्वाह नही होता; इसका विचारभी अवश्य करना पड़ता है, कि कर्ताकी बुद्धि कहाँ तक शुद्ध है। कर्मके बाह्य परिणामोंके सार-असारका विचार करना चतुराईका और दूरदर्शिताका लक्षण है सही; परंतु दूरदर्शिता और नीति, ये शब्द समानार्थक नहीं हैं। इसीसे हमारे शास्त्रकार कहते हैं, कि निरे वाह्य कर्मके सार-असार विचारकी इस कोरी व्यापारी क्रियामें सद्बर्तावका सच्चा बीज नहीं है; किंतु साम्यबुद्धिरूप परमार्थही नीतिका मूल आधार है। मनुष्यकी अर्थात् जीवात्माकी पूर्णावस्थाका योग्य विचार करें, तोभी उक्त सिद्धान्तही करना पड़ता है। लोभसे एक-दूसरेको लूटनेमें बहुतेरे आदमी होशियार होते हैं परंतु इस बातके जाननेयोग्य कोरे ब्रह्मज्ञानकोही- कि यह होशियारी, अथवा अधिकांश लोगोंके अधिक सुख, काहेमें हैं- इस जगतमें प्रत्येक मनुष्यका परम साध्य कोईभी नही कहता। जिसका मन या अंतःकरण शुद्ध है, वही पुरुष उत्तम कहलाने योग्य है। और तो क्या; यहभी कह सकते हैं, कि जिसका अंतःकरण निर्मल, निर्वैर और शुद्ध नहीं है, वह यदि बाह्य कर्मोंके हिसाबी तारतम्यमें फँसकर तदनुसार बर्ते, तो उस पुरुषके ढोंगी बन जानेकी संभावना है (गीता ३. ६)। परंतु कर्मयोगशास्त्रम साम्य-बुद्धिको प्रमाण मान लेनेसे यह दोष नहीं रहता। साम्य-बुद्धिको प्रमाण मान लेनेसे कहना पड़ता है, कि कठिन समस्या आनेपर धर्म-अधर्मका निर्णय करानेके लिये ज्ञानी साधु-पुरुषोंकीही शरणमें जाना चाहिये, कोई और उपाय नहीं। कोई भयंकर रोग होनेपर जिस प्रकार बिना वैद्यकी सहायताके उसका निदान और उसकी चिकित्सा नहीं हो सकती, उसी प्रकार धर्म-अधर्म-निर्णयके विकट प्रसंगपर यदि कई सामान्य मनुष्य सत्पुरुषोंकी मदद न ले; और यह अभिमान रखे, कि मैं "अधिकांश लोगोंके अधिक सुख" वाले एकही साधनमे धर्म-अधर्मका अचूक निर्णय आपही कर लूंगा, तो उसका यह अभिमान व्यर्थ होगा। साम्य-बुद्धिको बढ़ाते रहनेका अभ्यास प्रत्येक मनुष्यको करना चाहिये और इस क्रमसे संसारभरके मनुष्यकी बुद्धि जब पूर्ण साम्यावस्था में पहुँच जावेगी, तभी मत्ययुगकी प्राप्ति होगी; तथा मनुष्य-जातिका परम साध्य प्राप्त होगा अथवा पूर्णावस्था सबको प्राप्त हो जावेगी। कार्य-अकार्य-शास्त्रकी प्रवृत्तिभी इसी लिये हुई है; और इसी कारण उसकी इमारत-

४०६ गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र कोभी साम्य-बुद्धिकीही नींवपर खड़ा करना चाहिये । परंतु इतनी दूर न जाकर आगे पंद्रहवें प्रकरणमें की गयो तुलनात्मक परीक्षासे स्पष्ट मालूम हो जायगा, कि यदि नीतितत्त्वोंका केवल लौकिक कसौटीकी दृष्टिसेही विचार करें, तोभी गीताका साम्य-बुद्धिवाला पक्षही पाश्चात्त्य आधिभौतिक या आधिदैवत पंथकी अपेक्षा अधिक योग्यताका और मार्मिक सिद्ध होता है। परंतु गीताके तात्पर्यके निरूपणका जो एक महत्त्वपूर्ण भाग अभी शेष है, उसेही पहले पूराकर लेते हैं।

तेरहवाँ प्रकरण भक्तिमार्ग सर्वधर्मान् परित्यज्य मामेकं शरणं व्रज । अहं त्वा सर्वपापेभ्यो मोक्षयिष्यामि मा शुचः ॥ *

• गीता १८. ६६ अबतक अध्यात्म-दृष्टिसे इन बातोंका विचार किया गया है, कि देहमें बनी सर्वभूतात्मैक्यरूपी निष्काम बुद्धिही कर्मयोगकी और मोक्षकीभी जड़ है । यह शुद्ध बुद्धि ब्रह्मात्मैक्य-ज्ञानसे प्राप्त होती है; और इसी शुद्ध बुद्धिसे प्रत्येक मनुष्यको जन्मभर स्वधर्मानुसार प्राप्त हुए अपने कर्तव्य-कर्मोंका पालन करना चाहिये । परंतु इतनेहीसे भगवद्गीताके प्रतिपाद्य विषयका विवेचन पूरा नहीं होता । यद्यपि इसमें संदेह नहीं कि ब्रह्मात्मैक्यज्ञानही केवल सत्य और अंतिम साध्य है, तथा "उसके समान इस संसारमें दूसरी कोईभी वस्तु पवित्र नहीं है" (गीता ४. ३८) ; तथापि अबतक उसके विषयमें जो विचार किया गया; और उसकी सहायतासे साम्य-बुद्धि प्राप्त करनेका जो मार्ग बतलाया गया है, वह सब बुद्धिगम्य है । इसलिये सामान्य जनोंकी शंका है, कि उस विषयको पूरी तरहसे समझनेके लिये प्रत्येक मनुष्यकी बुद्धि इतनी तीव्र कैसे हो सकती है; और यदि किसी मनुष्यकी बुद्धि तीव्र न हो, तो क्या उसको ब्रह्मात्मैक्य-ज्ञानसे हाथ धो बैठना चाहिये ? सच कहा जाय, तो यह शंकाभी कुछ अनुचित नहीं दीख पड़ती । यदि कोई कोकहे - "जब कि बड़े बड़े ज्ञानी पुरुषभी विनाशी नामरूपात्मक मायासे आच्छादित तुम्हारे उस अमृतस्वरूपी परब्रह्मका वर्णन करते समय 'नेति नेति' कह कर चुप हो जाते हैं, तब हमारे समान साधारण जनोंकी समझमें वह कैसे आवे ? इसलिये हमें कोई ऐसा सरल उपाय या मार्ग बतलाओ, जिससे तुम्हारा वह गहन ब्रह्मज्ञान हमारी अल्प ग्रहणशक्तिके समझमें आ जावे; " - तो इसमें उसका क्या दोष है ? गीता और कठोपनिषद्में (गीता २. २९; क. २. ७) कहा है, कि आश्चर्यचकित होकर आत्मा (ब्रह्म) का वर्णन करनेवाले तथा सुननेवाले बहुत हैं, तोभी किसीको उसका ज्ञान नहीं होता । श्रुतिग्रंथोंमें इस विषयपर एक बोधदायक कथाभी है । उसमें यह वर्णन है, कि जब बाष्कलिने बाह्वसे कहा - "हे महाराज ! मुझे कृपाकर बतलाइये, कि ब्रह्म किसे

• "सब प्रकारके धर्मोंको याने परमेश्वरप्राप्तिके साधनोंको छोड़ केवल मेरीही शरणमें आ । मैं तुझे सब पापोंसे मुक्त करूँगा; डर मत।" इस श्लोकके अर्थका विवेचन इस प्रकरणके अंतमें किया है ।

४०८ गीतारहस्य और कर्मयोगशास्त्र कहते हैं; ' तब बाह्व् कुछभी नहीं बोले। बाष्कलिने फिर वही प्रश्न किया, तोभी बाह्व् चुपही रहे। जब ऐसाही चार-पांच बार हुआ, तब अंतमें बाह्व्ने बाष्कलिसे कहा - "अरे ! मैं तेरे प्रश्नोंका उत्तर तभीसे दे रहा हूँ; परंतु तेरी समझमें नहीं आया - मैं क्या करूँ ? ब्रह्मस्वरूप किसी प्रकार बतलाया नहीं जा सकता, इसलिये शांत होना अर्थात् चुप रहनाही सच्चा ब्रह्मलक्षण है। समझा?" (वे. सू. शां. भा. ३. २. १७)। सारांश, जिस दृश्य-सृष्टि-विलक्षण, अनिर्वाच्य और अचिंत्य परब्रह्म- का यह वर्णन है - कि वह मुँह बंद कर बतलाया जा सकता है, आँखोंसे दिखाई न देनेपर उसे देख सकते हैं और समझमें न आनेपर वह ज्ञात होने लगता है (केन. २. ११) - उसको साधारण बुद्धिके मनुष्य कैसे पहचान सकेंगे और उसके द्वारा साम्यावस्था प्राप्त होकर उनको सद्गति कैसे मिलेगी? जब परमेश्वर-स्वरूपका अनुभवात्मक और यथार्थ ज्ञान ऐसा होवे, कि सब चराचर सृष्टिमें एक आत्मा प्रतीत होने लगे, तभी मनुष्यकी पूरी उन्नति होगी; और ऐसी उन्नति कर लेनेके लिये तीव्र बुद्धिके अतिरिक्त कोई दूसरा मार्गही न हो, तो संसारके लाखों-करोड़ों मनुष्योंको ब्रह्मप्राप्तिकी आशा छोड़ चुपचाप बैठे रहना होगा। क्योंकि बुद्धिमान् मनुष्योंकी संख्या हमेशा कमही रहती है। यदि यह कहें कि बुद्धिमान् लोगोंके कथनपर विश्वास रखनेसे हमारा काम चल जायगा; तो उनमेंभी कई मतभेद दिखाई देते हैं; और यदि यह कहें, कि विश्वास रखनेसे काम चल जाता है, तो यह बात आप-ही-आप सिद्ध हो जाती है, कि इस गहन ज्ञानकी प्राप्तिके लिये "विश्वास अथवा श्रद्धा रखना" भी, बुद्धिके अतिरिक्त दूसरा मार्ग है। सच पूछो तो यही दीख पड़ेगा, कि ज्ञानकी पूर्ति अथवा फलद्रूपता श्रद्धाके बिना नहीं होती। यह कहना, कि सब ज्ञान केवल बुद्धिहीसे प्राप्त होता है, उसके लिये किसी अन्य मनोवृत्तिकी सहायता आवश्यक नहीं, उन पंडितोंका वृथाभिमान है, जिनकी बुद्धि केवल तर्कप्रधान शास्त्रोंका जन्म भर अध्ययन करनेसे कर्कश हो गई है। उदाहरणके लिये यह सिद्धान्त लीजिये, कि कल सबेरे फिर सूर्योदय होगा। हम लोग इस सिद्धान्तके ज्ञानको अत्यंत निश्चित मानते हैं। क्यों? उत्तर यही है, कि हमने और हमारे पूर्वजोंने इस क्रमको हमेशा अखंडित देखा है। परंतु कुछ अधिक विचार करनेसे मालूम होगा, कि "हमने अथवा हमारे पूर्वजोंने जबतक प्रतिदिन सबेरे सूर्यको निकलते देखा है", इसीसे यह बात कल सबेरे सूर्योदय होनेका कारण नहीं हो सकती; अथवा प्रतिदिन हमारे देखनेके लिये या हमारे देखनेनेही कुछ सूर्योदय नहीं होता; यथार्थमें सूर्योदय होनेके कुछ औरही कारण हैं। अच्छा; अब यदि "हमारा सूर्यको प्रतिदिन देखना" कल सूर्योदय होनेका कारण नहीं है, तो इसके लिये क्या प्रमाण है, कि कल सूर्योदय होगा? दीर्घ कालतक किसी वस्तुका क्रम एक सा अबाधित दीख पडनेपर यह मान लेनाभी एक प्रकार विश्वास या श्रद्धाही तो है न, कि वह क्रम आगेभी वैसाही नित्य चलता रहेगा? यद्यपि हम उसको एक बहुत बड़ा प्रतिष्ठित नाम - 'अनुमान'

दे दिया करते हैं; तोभी यह ध्यानमें रखना चाहिये, कि वह अनुमान बुद्धिगम्य कार्यकारणात्मक नहीं है; किंतु उसका मूल-स्वरूप श्रद्धात्मकही है। मन्नूको शक्कर मीठी लगती है; इसलिये छत्तूकोभी वह मीठी लगेगी- यह जो निश्चय हम लोग किया करते हैं; वहभी वस्तुतः इसी नमूनेका है। क्योकि जब कोई कहता है, कि मुझे शक्कर मीठी लगती है, तब इस ज्ञानका अनुभव उसकी बुद्धिको प्रत्यक्ष रूपसे होता है सही; परंतु इससेभी आगे बढ़कर जब हम यह सकते हैं, कि शक्कर सब मनुष्योंको मीठी लगती है, तब बुद्धिको श्रद्धाकी सहायता दिये विना काम नहीं चल सकता। रेखागणित या भूमितिशास्त्रका सिद्धान्त है, कि ऐसी दो रेखाएँ हो सकती हैं, जो चाहे जितनी बढ़ाई जावें; तोभी आपसमें नहीं मिलती। कहना नहीं होगा, कि इस तत्त्वको अपने ध्यानमें लानेके लिये हमको अपने प्रत्यक्ष अनुभवकेभी परे केवल श्रद्धाहीकी सहा- यतासे चलना पड़ता है। इसके सिवा यहभी ध्यानमें रखना चाहिये, कि संसारके सब व्यवहार श्रद्धा, प्रेम आदि नैसर्गिक मनोवृत्तियोंसेही चलते हैं; इन वृत्तियोंको रोकनेके सिवा बुद्धि दूसरा कोई कार्य नहीं करती। और जब बुद्धि किसी बातकी भलाई या बुराईका निश्चय कर लेती है, तब आगे उस निश्चयको अमलमें लानेका काम मनके द्वारा अर्थात् मनोवृत्तिके द्वाराही हुआ करता है। इस बातकी चर्चा पहले 'क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ विचारमें' हो चुकी है। सारांश यह है, कि बुद्धिगम्य ज्ञानकी पूर्ति होनेके लिये और आगे बुद्धिसे नीचे उतरकर आचरण तथा कृतिमें उसकी फलरूपता होनेके लियेही इस ज्ञानको हमेशा, श्रद्धा, दया, वात्सल्य, कर्तव्य-प्रेम इत्यादि अन्य नैसर्गिक मनोवृत्तियोंकी आवश्यकता होती है; और जो ज्ञान इन मनोवृत्तियोंको शुद्ध तथा जागृत नहीं करता, और जिस ज्ञानको उनकी सहायता अपेक्षित नहीं होती, उसे सूखा, कर्कश, अधूरा, बाँझ या कच्चा ज्ञान समझना चाहिये। जैसे बिना बारूदके केवल गोलीसे बंदूक नहीं चलती, वैसेही प्रेम, श्रद्धा आदि मनोवृत्तियोंकी सहायताके बिना केवल बुद्धिगम्य ज्ञान किसीको तार नहीं सकता, यह सिद्धान्त हमारे प्राचीन ऋषियोंको भली भाँति मालूम था। उदाहरणके लिये छांदोग्योपनिषद्मे वर्णित यह कथा लीजिये (छां. ६. १२):- एक दिन श्वेतकेतुके पिताने यह सिद्धकर दिखानेके, लिये कि अव्यक्त और सूक्ष्म परब्रह्मही सब दृश्य जगतका मूल-कारण है; श्वेतकेतुसे कहा, कि बरगदका एक फल ले आओ, और देखो, कि उसके भीतर क्या है। श्वेतकेतुने वैसाही किया, उस फलको तोड़कर देखा और कहा- "इसके भीतर छोटे छोटे बहुतसे बीज या दाने हैं।" उसके पिताने फिर कहा, कि "उन बीजोंमेंसे एक बीज ले लो; उसे तोड़कर देखो और बतलाओ, कि उसके भीतर क्या है?" श्वेतकेतुने एक बीज ले लिया; उसे तोड़- कर देखा और कहा कि "इसके भीतर तो कुछ नहीं है।" तब पिताने कहा, "अरे! यह जो तुम 'कुछ नहीं' कहते हो, उसीसे यह बरगदका बहुत बड़ा वृक्ष हुआ है," और अंतमें यह उपदेश दिया, कि 'श्रद्धत्स्व' इसका विश्वास कर अर्थात् इस कल्पनाको केवल बुद्धिमें रख। मुँहसेही 'हाँ' मत कहा; किंतु उसकेभी आगे चल याने इस

४१० गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र तत्त्वको अपने हृदयमें अच्छी तरह जमने दे; और आचरण या कृतिमें दिखाई देने दे। सारांश, यदि यह निश्चयात्मक ज्ञान होनेके लियेभी अंतमें श्रद्धाकी आवश्यकता है, कि सूर्यका उदय कल सबेरे होगा, तो यहभी निर्विवाद सिद्ध है, कि इस बातको पूर्णतया जान लेनेके लिये-कि सारी सृष्टिका मूल तत्त्व अनादि, अनंत, सर्वकर्तृ, सर्वज्ञ, स्वतंत्र और चैतन्यरूप है-पहले हम लोगोंको यथाशक्ति, बुद्धिरूपी बटोहीका अवलंबन करना चाहिये; परंतु उसके अनुरोधसे आगे कुछ दूर तो अवश्यही श्रद्धा तथा प्रेमकी पगडंडीसेही जाना चाहिये, देखिये, मैं जिसे माँ कहकर ईश्वरके समान वंद्य और पूज्य मानता हूँ, उसीही अन्य लोग एक सामान्य स्त्री समझते हैं; या नैयायिकोंके शास्त्रीय शब्दाडंबरके अनुसार "गर्भधारण-प्रसवादिस्त्रीत्वसामान्यावच्छेदकाव- च्छिन्नव्यक्तिविशेषः समझते हैं।" इस एक छोटेसे व्यावहारिक उदाहरणसे यह बात किसीकेभी ध्यानमें सहज आ सकती है, कि जब केवल तर्कशास्त्रके सहारे प्राप्त किया गया ज्ञान, श्रद्धा और प्रेमके साँचेमें ढाला जाता है, तब उसमें कैसा अंतर हो जाता है। इसी कारणसे गीतामें (गीता ६. ४७) कहा है, कि कर्मयोगियोंमेंभी श्रद्धावान् श्रेष्ठ है; और ऐसाही सिद्धांत जैसे पहले कह चुकेभी हैं-अध्यात्मशास्त्रमें कहा गया है, कि इंद्रियातीत होनेके कारण जिन पदार्थोंका चिंतन करते नहीं बनता, उनके स्वरूपका निर्णय केवल तर्कसे नहीं करना चाहिये-"अचिंत्याः खलु ये भावाः न तांस्तर्केण चिंतयेत् ।" यदि यही एक अड़चन हो, कि साधारण मनुष्योंके लिये निर्गुण परब्रह्मका ज्ञान होना कठिन है, तो बुद्धिमान पुरुषोंमें मतभेद होनेपरभी श्रद्धा या विश्वाससे उसका निवारण किया जा सकता है। कारण यह है, कि इन पुरुषोंमें जो अधिक विश्वसनीय होंगे, उन्हींके वचनोंपर विश्वास रखनेसे हमारा काम बन जावेगा (गीता १३. २५)। तर्कशास्त्रमें इस उपायको 'आप्तवचनप्रमाण' कहते हैं। 'आप्त'का अर्थ विश्वसनीय पुरुष है। जगतके व्यवहारपर दृष्टि डालनेसे यही दिखाई देगा कि, हजारों लोग आप्त-वाक्यपर विश्वास रखकरही अपना व्यवहार चलाते हैं। दो पंचे दसके बदले सात क्यों नहीं होते ? अथवा एकपर एक लिखनेसे दो नहीं होते; ग्यारह क्यों होते हैं; इस विषयकी उपपत्ति या कारण बतलानेवाले पुरुष बहुतही कम मिलते हैं। तोभी इन सिद्धांतोंको सत्य मानकरही जगतका व्यवहार चल रहा है। ऐसे लोग बहुत कम मिलेंगे, जिन्हें इस बातका प्रत्यक्ष ज्ञान है, कि हिमालयकी ऊँचाई पाँच मील है या दस मील। परंतु जब कोई यह प्रश्न पूछता है, कि हिमालयकी ऊँचाई कितनी है, तब भूगोलकी पुस्तकमें पढ़ी हुई, 'तेईस हजार फीट' संख्या हम तुरंतही बतला देते हैं। फिर यदि इसी प्रकार कोई पूछे, कि 'ब्रह्म कैसा है' तो यह उत्तर देनेमें क्या हानि है, कि वह 'निर्गुण' है। वह सचमुचही निर्गुण है या नहीं, इस बातकी पूरी जाँचकर उसके साधक-बाधक प्रमाणोंकी मीमांसा करनेके लिये सामान्य लोगोंमें बुद्धिकी तीव्रता भलेही न हो; परंतु श्रद्धा या विश्वास कुछ ऐसा मनोधर्म नहीं है,

जो केवल महाबुद्धिमान् पुरुषोंमेंही पाया जाय। अज्ञ जनोंमेंभी श्रद्धाकी कुछ न्यूनता नहीं होती। और जब कि श्रद्धामेही वे लोग अपने सैकड़ों सांसारिक व्यवहार सदैव किया करते हैं, तो उसी श्रद्धासे यदि वे ब्रह्मको निर्गुण मान लेवें, तो कोई प्रत्यवाय नहीं दीख पड़ता। मोक्ष-धर्मका इतिहास पढ़नेसेभी मालूम होगा, कि जब ज्ञाता पुरुषोंने ब्रह्मस्वरूपकी मीमांसाकर उसे निर्गुण बतलाया, उसके पहलेही मनुष्यने केवल अपनी श्रद्धामे यह जान लिया था, कि सृष्टिकी जड़मेंभी सृष्टिके नाशवान् और अनित्य पदार्थोंसे भिन्न या विलक्षण कोई एक तत्त्व है; जो अनाद्यन्त, अमृत, स्वतंत्र, सर्वशक्तिमान्, सर्वत्र और सर्वव्यापी है; और मनुष्य उसी समयसे उस तत्त्वकी उपासना किसी-न-किसी रूपमें करना चला आया है। यह सच है, कि वह उस समय इस ज्ञानकी उपपत्ति बतला नही सकता था; परंतु आधिभौतिकशास्त्रमें यही क्रम दीख पड़ता है, कि पहले अनुभव होता है; और पश्चात् उसकी उपपत्ति बतलाई जाती है। उदाहरणार्थ, भास्कराचार्यको पृथ्वीके अथवा अंतमें न्यूटनको सारे विश्वके, गुरुत्वाकर्षणकी कल्पना सूझनेके पहलेभी यह बात अनादि कालसे सब लोगोंको मालूम थी, कि पेड़से गिरा हुआ फल नीचे पृथ्वीपर गिर पड़ता है। अध्यात्मशास्त्रकोभी यही नियम उपयुक्त है। श्रद्धासे प्राप्त हुए ज्ञानकी जाँच करना और उसकी उपपत्तिकी खोज करना बुद्धिका काम है सही; परंतु सब प्रकार योग्य उपपत्तिके न मिलनेसेही यह नहीं कहा जा सकता, कि श्रद्धासे प्राप्त होनेवाला ज्ञान केवल भ्रम है। यदि सिर्फ इतनाही जान लेनेसे हमारा काम चल जाय, कि ब्रह्म निर्गुण है; तो इसमें संदेह नहीं, कि वह काम उपर्युक्त कथनके अनुसार श्रद्धासे चला जा सकता है (गीता १३. २५)। परंतु नवें प्रकरणके अंतमें कह चुके हैं, कि ब्राह्मी स्थिति या सिद्धावस्थाकी प्राप्ति कर लेनाही इस संसारमे मनुष्यका परम साध्य या अंतिम ध्येय है; और उसके लिये केवल यह कोरा ज्ञान कि ब्रह्म निर्गुण है, किसी कामका नहीं। दीर्घ समयके अभ्यास और नित्यकी आदतसे इस ज्ञानका प्रवेश हृदयमें तथा देहेंद्रियोंमें अच्छी तरह हो जाना चाहिये; और आचरणके द्वारा ब्रह्मात्मैक्य-बुद्धिही हमारा देह; स्वभाव हो जाना चाहिये और ऐसा होनेके लिये परमेश्वरके स्वरूपका प्रेमपूर्वक चिंतन करके मनको तदाकार करनाही एक सुलभ उपाय है। यह मार्ग अथवा साधन हमारे देशमें बहुत प्राचीन समयसे प्रचलित है; और इसीको उपासना या भक्ति कहते हैं। भक्तिका लक्षण शांडिल्यसूत्रमें (शां. सू. २) इस प्रकार है, कि “सा (भक्तिः) परानुरक्तिरीश्वरे।”- ईश्वरके प्रति ‘परा’ अर्थात् निरतिशय जो प्रेम है, उसे भक्ति कहते हैं। ‘पर’ शब्दका अर्थ केवल निरतिशयही नहीं है; किंतु भागवतपुराणमें कहा है, कि वह प्रेम निर्हेतुक, निष्काम और निरंतर हो - “अहैतुक्य व्यवहिता या भक्तिः पुरुषोत्तमे” (भाग. ३. २९. १२)। कारण यह है, कि जब भक्ति इस हेतुसे की जाती है, कि हे ईश्वर! मुझे कुछ दे; तब वैदिक यज्ञयागादिक काम्य-कर्मोंके समान उमेभी कुछ-न-कुछ व्यापारका स्वरूप प्राप्त हो जाता है। ऐसी

४१२ गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र

भक्ति राजस कहलाती है; और फिर उससे चित्तकी शुद्धिही पूरी पूरी नहीं होती, और जब चित्तकी शुद्धिही पूरी नहीं हुई, तब कहना नहीं होगा कि, आध्यात्मिक उन्नतिमें मोक्षकी प्राप्तिमें बाधा आ जायगी। अध्यात्मशास्त्र-प्रतिपादित पूर्ण निष्कामताका तत्त्व इस प्रकार भक्तिमार्गमेंभी बना रहता है और इसीलिये गीतामें भगवद्भक्तोंकी चार श्रेणियां करके कहा है, कि "उनमेंसे जो 'अर्थार्थी' है याने जो कुछ पानेके हेतु परमेश्वरकी भक्ति करता है, वह निकृष्ट श्रेणीका भक्त है; और परमेश्वरका ज्ञान होनेके कारण जो स्वयं अपने लिये कुछ प्राप्त करनेकी इच्छा नहीं रखता" (गीता ३.१८); परंतु नारद आदिकोंके समान जो 'ज्ञानी' पुरुष अन्य निष्काम कर्मोंकी तरह केवल कर्तव्य-बुद्धिसेही परमेश्वरकी भक्ति करता है, वही सब भक्तोंमें श्रेष्ठ है (गीता ७. १६-१८)। यह भक्ति भागवतपुराणके (भाग ७. ५. २३) अनुसार नौ प्रकारकी है; जैसे :- श्रवणं कीर्तनं विष्णोः स्मरणं पादसेवनम् । अर्चनं वन्दनं दास्यं सख्यं आत्मनिवेदनम् ।। नारदके भक्तिसूत्रमें इसी भक्तिके ग्यारह भेद किये गये हैं (ना. सू. ८२)। परंतु भक्तिके इन सब भेदोंका निरूपण दासबोध आदि अनेक भाषा-ग्रंथोंमें विस्तृत रीतिसे किया गया है; इसलिये हम यहाँ उनकी विशेष चर्चा नहीं करते। भक्ति किसीभी प्रकारकी हो; यह प्रकट है, कि परमेश्वरमें निरतिशय और निर्हेतुक प्रेम रखकर अपनी वृत्तिको तदाकार करनेका भक्तिका सामान्य काम प्रत्येक मनुष्यको अपने मनहीसे करना पड़ता है। छठे प्रकरणमें कह चुके हैं, कि बुद्धि नामक जो अंतरिंद्रिय है, वह केवल भले-बुरे, धर्म-अधर्म अथवा कार्य-अकार्यका निर्णय करनेके सिवा और कुछ नहीं करती, शेष मानसिक कार्य मनहीको करने पड़ते हैं। अर्थात् अब मनहीके दो भेद हो जाते हैं।- एक भक्ति करनेवाला मन और दूसरा उसका उपास्य याने जिससे प्रेम किया जाता है वह वस्तु। उपनिषदोंमें जिस श्रेष्ठ ब्रह्म-स्वरूपका प्रति- पादन किया गया है, वह इंद्रियातीत, अव्यक्त, अनंत, निर्गुण और 'एकमेवाद्वितीयम्' है, इसलिये उपासनाका आरंभ उस स्वरूपसे नहीं हो सकता। कारण यह है, कि जब इस श्रेष्ठ ब्रह्म-स्वरूपका अनुभव होता है, तब मन अलग नहीं रहता; किंतु उपास्य और उपासक, अथवा ज्ञाता और ज्ञेय, दोनों एकरूप हो जाते हैं; यह 'अध्यात्म' प्रकरणमें कह चुके हैं, निर्गुण ब्रह्म अंतिम साध्य वस्तु है, साधन नहीं; और जबतक किसी-न-किसी साधनसे निर्गुण ब्रह्मके साथ एकरूप होनेकी पात्रता मनमें न आवे, तबतक इस श्रेष्ठ ब्रह्म-स्वरूपका साक्षात्कार हो नहीं सकता। अतएव साधनकी दृष्टिसे की जानेवाली उपासनाके लिये जिस ब्रह्म-स्वरूपका स्वीकार करना होता है, वह दूसरी श्रेणीका - अर्थात् उपास्य और उपासकके भेदसे - मनको गोचर होनेवाला, याने सगुणही होता है; और इसी लिये उपनिषदोंमें जहाँ जहाँ ब्रह्मकी उपासना

भक्तिमार्ग ४१३ कही गई है, वहाँ वहाँ उपास्य ब्रह्मके अव्यक्त होनेपरभी सगुण-रूपसेही उसका वर्णन किया गया है। उदाहरणार्थ, शांडिल्यविद्यामें जिस ब्रह्मकी उपासना कही गई है, वह यद्यपि अव्यक्त अर्थात् निराकार है, तथापि छांदोग्योपनिषदमें (छां. ३. १४) कहा है, कि वह प्राणशरीर, सत्यसंकल्प, सर्वगंध, सर्वरस, सर्वकर्म, अर्थात् मनको गोचर होनेवाले सब गुणोंमें युक्त हो। स्मरण रहे, कि यहाँ उपास्य ब्रह्म यद्यपि सगुण है; तथापि वह अव्यक्त अर्थात् निराकार है। परंतु मनुष्यके मनकी स्वाभाविक रचनाही ऐसी है, कि सगुण वस्तुओंमेंसेभी जो वस्तु अव्यक्त होती है; अर्थात् जिसका कोई विशेष रूप, गंध आदि नहीं; और इसलिये जो नेत्रादि इंद्रियोंको अगोचर है, उससे प्रेम करना या हमेशा उसका चिंतनकर मनको उसीमें स्थिर करके वृत्तिको तदाकार करना, मनुष्यके लिये बहुत कठिन और दुःसाध्यभी है। क्योंकि, मन स्वभावसेही चंचल है, इसलिये जबतक मनके सामने आधारके लिये कोई इंद्रियगोचर स्थिर वस्तु न हो, तबतक मन बारबार भूल जाया करता है, स्थिर कहाँ होना है। चित्तकी स्थिरताका यह मानसिक कार्य बड़े बड़े ज्ञानी पुरुषोंकोभी दुष्कर होता है, तो फिर साधारण मनुष्योंके लिये कहनाही क्या? अतएव रेखा- गणितके सिद्धान्तोंकी शिक्षा देते समय जिस प्रकार ऐसी रेखाकी कल्पना करनेके लिये – कि जो अनादि, अनंत और बिना चौड़ाईकी (अव्यक्त) है; किंतु जिसमें लंबाईका गुण होनेसे सगुण है – उस रेखाका एक छोटा-सा नमूना स्लेट या तख्ते- पर व्यक्त करके दिखलाना पड़ता है; उसी प्रकार ऐसे परमेश्वरसे प्रेम करने और उसमें अपनी वृत्तिको लीन करनेके लिये, कि जो सर्वकर्ता, सर्वशक्तिमान्, सर्वज्ञ अतएव सगुण है; परंतु निराकार अर्थात् अव्यक्त है, मनके सामने कुछ-न-कुछ अर्थात् 'प्रत्यक्ष' नामरूपात्मक किसी व्यक्त वस्तुके रहे-बिना कमसे-कम साधारण मनुष्योंका काम चल नहीं सकता।* यही क्यों, पहले किसी व्यक्त पदार्थको देखे बिना कमसे- कम मनुष्यके मनमें अव्यक्तकी कल्पनाही जागृत हो नहीं सकती। उदाहरणार्थ, जब हम लाल, हरे इत्यादि अनेक व्यक्त रंगोंको पहले आँखोंसे देख लेते हैं, तभी 'रंग'की सामान्य और अव्यक्त कल्पना हमारे मनमें जागृत होती है, अन्यथा होही नहीं सकती। अब चाहे इसे कोई मनुष्यके मनका स्वभाव कहे या दोष; कुछभी कहा

• इस विषयपर एक श्लोक है, जो योगवासिष्ठका कहा जाता है :- अक्षरावगमलब्धये यथा स्थूलवर्तुलदृषत्परिग्रहः । शुद्धबुद्धपरिलब्धये तथा दारुमृन्मयशिलामयार्चनम् ॥ “अक्षरोंका परिचय करानेके लिये लड़कोंके सामने जिस प्रकार छोटे छोटे कंकड़ रखकर अक्षरोंका आकार दिखलाना पड़ता है, उसी प्रकार (नित्य,) शुद्ध-बुद्ध परब्रह्मका ज्ञान होनेके लिये लकड़ी, मिट्टी या पत्थरकी मूर्तिका उपयोग किया जाता है।” परंतु यह श्लोक बृहद्योगवासिष्ठमें नहीं मिलता।

जाय, पर जबतक देहधारी मनुष्य अपने मनके इस स्वभावको अलग नहीं कर सकता, तबतक उपासनाके लिये याने भक्तिके लिये निर्गुणसे सगुणमें – और उसमेंभी अव्यक्त सगुणकी अपेक्षा व्यक्त सगुणहीमें – आना पड़ता है; इसके अतिरिक्त अन्य कोई मार्ग नहीं। यही कारण है, कि व्यक्त-उपासनाका मार्ग अनादि कालसे प्रचलित है; रामतापनीय आदि उपनिषदोंमें प्रत्यक्ष मनुष्य-रूपधारी व्यक्त ब्रह्म- स्वरूपकी उपासनाका वर्णन है; और भगवद्गीतामेंभी यह कहा गया है, कि :- क्लेशोऽधिकतरस्तेषां अव्यक्तासक्तचेतसाम् । अव्यक्ता हि गतिर्दुःखं देहवद्भिरवाप्यते ॥ “अव्यक्तमें चित्तकी ( मनकी ) एकाग्रता करनेवालेको बहुत कष्ट होते हैं; क्योंकि इस अव्यक्त गतिको पाना देहेंद्रियधारी मनुष्यके लिये स्वभावतः कष्टदायक है” ( गीता १२. ५ )। इस ‘प्रत्यक्ष’ मार्गहीको ‘भक्ति-मार्ग’ कहते हैं। इसमें कुछ संदेह नहीं, कि कोई बुद्धिमान् पुरुष अपनी बुद्धिसे परब्रह्मके स्वरूपका निश्चय कर उसके अव्यक्त स्वरूपमें केवल अपने विचारोंके बलसे अपने मनको स्थिरकर सकता है। परंतु इस रीतिसे अव्यक्तमें ‘मन’को आसक्त करनेका कामभी तो अंतमें श्रद्धा और प्रेमसेही सिद्ध करना होता है, इसलिये इस मार्गमेंभी श्रद्धा और प्रेमकी आवश्यकता छूट नहीं सकती। सच पूछो तो तात्विक दृष्टिसे सच्चिदानंद ब्रह्मो- पासनाका समावेशभी प्रेममूलक भक्ति-मार्गमेंही किया जाना चाहिये। परंतु इस मार्गमें ध्यान करनेके लिये जिस ब्रह्मस्वरूपका स्वीकार किया जाता है, वह पहलेसे अव्यक्त और केवल बुद्धिगम्य अर्थात् ज्ञानगम्य होता है; और उसीको प्रधानता दी जाती है, इसलिये इस क्रियाको भक्ति-मार्ग न कहकर अध्यात्म-विचार, अव्यक्तो- पासना या केवल उपासना, अथवा ज्ञान-मार्ग कहते हैं; और उपास्य ब्रह्मके सगुण- ही रहनेपरभी जब उसका अव्यक्तके बदले व्यक्त – और विशेषतः मनुष्यदेहधारी – रूप स्वीकृत किया जाता है, तब वही भक्ति-मार्ग कहलाता है। इस प्रकार यद्यपि मार्ग दो हैं, तथापि उन दोनोंसे एकही परमेश्वरकी प्राप्ति होती है; और अंतमें एकही-सी साम्यबुद्धि मनमें उत्पन्न होती है, इसलिये स्पष्ट दीख पड़ेगा, कि जिस प्रकारकिसी छतपर जानेके लिये दो जीने होते हैं, उसी प्रकार भिन्न भिन्न मनुष्योंकी योग्यताके अनुसार ये दो ( ज्ञान-मार्ग और भक्ति-मार्ग ) अनादि-सिद्ध भिन्न भिन्न मार्ग हैं, इन मार्गोंकी भिन्नतासे अंतिम साध्य अथवा ध्येयमें कुछ भिन्नता नहीं होती। इनमेंसे एक जीनेकी पहली सीढ़ी बुद्धि है, तो दूसरे जीनेकी पहली सीढ़ी श्रद्धा और प्रेम है; और किसीभी मार्गसे जाओ; अंतमें एकही परमेश्वरका एकही प्रकारका ज्ञान होता है; एवं एकही-सी मुक्तिभी प्राप्त होती है। इस लिये दोनों मार्गोंमें यही सिद्धांत एकही-सा स्थिर रहता है, कि “अनुभवात्मक ज्ञानके बिना मोक्ष नहीं मिलता।” फिर यह व्यर्थ बखेड़ा करनेमे क्या लाभ है, कि ज्ञान-मार्ग श्रेष्ठ है या

भक्तिमार्ग ४१५ भक्ति-मार्ग श्रेष्ठ है ? यद्यपि ये दोनों साधन प्रथमावस्थामें अधिकार या योग्यताके अनुसार भिन्न हों, तथापि अंतमें अर्थात् परिणामस्वरूपमें दोनोंकी योग्यता समान है; और गीतामें इन दोनोंको एकही 'अध्यात्म' नाम दिया गया है ( गीता ११. १ ) । अब यद्यपि साधनकी दृष्टिसे ज्ञान और भक्तिकी योग्यता एकही समान है; तथापि इन दोनोंमें यह महत्त्वका भेद है, कि भक्ति कदापि निष्ठा नहीं हो सकती; किंतु ज्ञानको निष्ठा याने सिद्धावस्थाकी अंतिम स्थिति कह सकते हैं। इसमें संदेह नहीं कि, अध्यात्म-विचारसे या अव्यक्तोपासनासे परमेश्वरका जो ज्ञान होता है, वही भक्ति- सेभी हो सकता है ( गीता १८. ५५ ); परंतु इस प्रकार ज्ञानकी प्राप्ति हो जानेपर आगे यदि कोई मनुष्य सांसारिक कार्योंको छोड़ दे, और ज्ञानहीमें सदा निमग्न रहने लगे, तो गीताके अनुसार वह 'ज्ञाननिष्ठ' कहलावेगा; 'भक्तिनिष्ठ' नहीं। इसका कारण यह है, कि जबतक भक्तिकी क्रिया जारी रहती है, तबतक उपास्य और उपासकरूपी द्वैतभावभी बना रहता है; और अंतिम ब्रह्मात्मैक्य स्थितिमें तो भक्तिकी कौन कहे, अन्य किसीभी प्रकारकी उपासना शेष नहीं रह सकती। भक्तिका पर्यवसान या फल ज्ञान है। भक्ति ज्ञानका साधन है - वह अंतिम साध्य नहीं है। सारांश अव्यक्तोपासनाकी दृष्टिसे ज्ञान एक बार साधन हो सकता है; और दूसरी बार ब्रह्मात्मैक्यके अपरोक्षानुभवकी दृष्टिसे उसी ज्ञानको निष्ठा याने (सिद्धावस्थाकी) अंतिम स्थिति कह सकते हैं। जब इस भेदको प्रकट रूपसे दिखलानेकी आवश्यकता, होती है, तब 'ज्ञान-मार्ग' और 'ज्ञाननिष्ठा' इन दोनों शब्दोंका उपयोग समान अर्थमें नहीं किया जाता; किंतु अव्यक्तोपासनाकी साधनावस्थावाली स्थिति दिखलानेके लिये ान-मार्ग' शब्दका उपयोग किया जाता है; और ज्ञान-प्राप्तिके अनंतर सब कर्मोंको छोड़ ज्ञानहीमें निमग्न हो जानेकी जो सिद्धावस्थाकी स्थिति है, उसके लिये 'ज्ञाननिष्ठ' शब्दका उपयोग किया जाता है। अर्थात् अव्यक्तोपासना या अध्यात्म- विचारके अर्थमें ज्ञानको एक बार साधन ( ज्ञान-मार्ग ) कह सकते हैं और दूसरी बार अपरोक्षानुभवके अर्थमें उसी ज्ञानको निष्ठा याने कर्मत्यागरूपी अंतिम अवस्था कह सकते हैं। यही बात कर्मके विषयमेंभी कही जा सकती है। शास्त्रोक्त मर्यादाके अनुसार जो कर्म पहले चित्तकी शुद्धि के लिये किया जाता है, वह साधन कहलाता है। इस कर्मसे चित्तका शुद्धि होती है; और अंतमें ज्ञान तथा शांतिकी प्राप्ति होती है। परंतु यदि कोई मनुष्य आगे इस ज्ञानमेंही निमग्न न रहकर शांतिपूर्वक मृत्यु- पर्यंत निष्काम कर्म करता चला जावे, तो ज्ञानयुक्त निष्काम कर्मकी दृष्टिसे उसके इस कर्मको निष्ठा कह सकते हैं ( गीता ३. ३ )। यह बात भक्तिके विषयमें नहीं कह सकते, क्योंकि भक्ति सिर्फ एक मार्ग या उपाय अर्थात् ज्ञान-प्राप्तिका साधन है, वह निष्ठा नहीं है। इसलिये गीताके आरंभमें ज्ञान ( सांख्य ) और योग ( कर्म ) येही दो निष्ठाएँ कही गई हैं; उनमेंसे कर्म योग-निष्ठाकी सिद्धिके उपाय, साधन, विधि या मार्गका विचार करते समय ( गीता ७. १ ), अव्यक्तोपासना (ज्ञान-मार्ग)

४१६ गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र

और व्यक्तोपासनाका (भक्ति-मार्ग) - अर्थात् जो दो साधन प्राचीन समयमे एक साथ चले आ रहे हैं उनका - वर्णन करके, गीतामें सिर्फ इतनाही कहा है, कि "इन दोनोंमेंसे अव्यक्तोपासना बहुत क्लेशमय है; और व्यक्तोपासना या भक्ति अधिक सुलभ है याने इस साधनका स्वीकार सब साधारण लोग कर सकते हैं"। प्राचीन उपनिषदोंमें ज्ञान-मार्गहीका विचार किया गया है; और शांडिल्य आदि सूत्रोंमें तथा भागवत आदि ग्रंथोंमें भक्ति-मार्गहीकी महिमा गाई गई है। परंतु साधन-दृष्टिसे ज्ञान-मार्ग और भक्ति-मार्गमें योग्यतानुसार भेद दिखलाकर, अंतमें निष्काम कर्मके साथ दोनोंका मेल जैसा गीताने सम-बुद्धिसे किया है, वैसा अन्य किसीभी प्राचीन धर्मग्रंथने नहीं किया है। ईश्वरके स्वरूपका यह यथार्थ और अनुभवात्मक ज्ञान होनेके लिये, कि "सब प्राणियोंमें एकही परमेश्वर है;" देहेंद्रियधारी मनुष्यको क्या करना चाहिये, इस प्रश्नका विचार उपर्युक्त रीतिसे करनेपर जान पड़ेगा, कि यद्यपि परमेश्वरका श्रेष्ठ स्वरूप अनादि, अनंत, अनिर्वाच्य, अचिंत्य और 'नेति नेति' है, तथापि वह निर्गुण, अज्ञेय और अव्यक्तभी है, और जब उसका अनुभव होता है, तब उपास्य- उपासकरूपी द्वैतभाव शेष नहीं रहता, इसलिये उपासनाका आरंभ वहाँसे नहीं हो सकता। वह तो केवल अंतिम साध्य है, साधन नहीं; और तद्रूप होनेकी अद्वैत स्थितिकी प्राप्तिके लिये उपासना केवल एक साधन या उपाय है। अतएव उस उपासनामें जिस वस्तुको स्वीकार करना पड़ता है, उसका सगुण होना अत्यंत आवश्यक है। सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान्, सर्वव्यापी और निराकार ब्रह्मस्वरूप वैसा अर्थात् सगुण है। परंतु वह केवल बुद्धिगम्य और अव्यक्त अर्थात् इंद्रियोंको अगोचर होनेके कारण उपासनाके लिये अत्यंत क्लेशमय है। अतएव प्रत्येक धर्ममें यही दीख पड़ता है, कि इन दोनों परमेश्वर-स्वरूपोंकी अपेक्षा जो परमेश्वर अचिंत्य, सर्वसाक्षी, सर्वव्यापी और सर्वशक्तिमान् जगदात्मा होकरभी हमारे समान हमसे बोलेगा, हमसे प्रेम करेगा, हमको सन्मार्ग दिखावेगा और हमें सद्गति देगा; जिसे हम लोग 'अपना' कह सकेंगे, जिसे हमारे सुखदुःखोंके साथ सहानुभूति होगी अथवा जो हमारे अपराधोंको क्षमा करेगा, जिसके साथ हम लोगोंका यह प्रत्यक्ष संबंध उत्पन्न हो, कि "हे परमेश्वर ! मैं तेरा हूँ और तू मेरा है," जो पिताके समान मेरी रक्षा करेगा और माताके समान प्यार करेगा; अथवा जो "गतिर्भर्ता प्रभुः साक्षी निवासः शरणं सुहृत्" (गीता ९. १७, १८) है -- अर्थात् जिसके विषयमें मैं यह कह सकूँगा, कि "तू मेरी गति है, तू पोषणकर्ता है, तू मेरा स्वामी है, तू मेरा साक्षी है, तू मेरा विश्रामस्थान है, तू मेरा अंतिम आधार है, तू मेरा सखा है," और ऐसा कहकर बच्चोंकी नाईं प्रेमपूर्वक तथा लाड़से जिसके स्वरूपका आकलन मैं कर सकूँगा - ऐसे सत्यसंकल्प, सकलैश्वर्यसंपन्न, दयासागर, भक्तवत्सल, परम पवित्र, परम उदार, परम कारुणिक, परमपूज्य, सर्वसुंदर, सकलगुणनिधान अथवा संक्षेपमें कहे तो ऐसे

भक्तिमार्ग ४१७ लाड़ले सगुण, प्रेमगम्य और व्यक्त याने प्रत्यक्ष-रूपधारी सुलभ परमेश्वरहीके स्वरूपका सहारा मनुष्य 'भक्तिके लिये' स्वभावतः लिया करता है। जो पर- ब्रह्म मूलमें अचिंत्य और 'एकमेवाद्वितीयम्' है, उसके उक्त प्रकारके अंतिम दो स्वरूपोंको - अर्थात् प्रेम, श्रद्धा आदि मनोमय नेत्रोंसे मनुष्यको गोचर होनेवाले स्वरूपोंकोही - वेदान्तशास्त्रकी परिभाषामें 'ईश्वर' कहते हैं। परमेश्वर सर्वव्यापी होकरभी 'विठ्ठल' मर्यादित क्यों हो गया? इसका उत्तर प्रसिद्ध महाराष्ट्र साधु तुकारामने एक पद्यमें (तु. गा. ३८. ७) दिया है, जिसका आशय यह है :- रहता है सर्वत्रही व्यापक एक समान। पर निज भक्तों के लिये छोटा है भगवान् ॥ यही सिद्धान्त वेदान्त-सूत्रमेंभी दिया गया है (वे. सू. १. २. ७) । उपनिषदोंमेंभी जहाँ जहाँ ब्रह्मकी उपासनाका वर्णन है, वहाँ वहाँ प्राण, मन इत्यादि सगुणपर केवल अव्यक्त वस्तुओंहीका निर्देश न कर, उनके साथ साथ सूर्य (आदित्य), अन्न इत्यादि सगुण व्यक्त पदार्थोंकी उपासनाभी कही गई है (तै. ३. २-६; छा. ३) । श्वेताश्वतरोपनिषदमें तो 'ईश्वर' का लक्षण इस प्रकार बतला कर, कि "मायां तु प्रकृतिं विद्यात् मायिनं तु महेश्वरम् " (श्वे. ४. १०) - प्रकृतिहीको माया और इस मायाके अधिपति‌को महेश्वर जानो; आगे गीताहीके समान (गीता १०. ३) सगुण ईश्वरकी महिमाका इस प्रकार वर्णन किया है, कि "ज्ञात्वा देवं मुच्यते सर्वपाशै " - इस देवको जान लेनेसे मनुष्य सब पाशोंसे मुक्त हो जाता है (श्वे. ४. १६) । इस उपास्य परब्रह्मके चिन्ह, पहचान, अवतार, अंश य- प्रतिनिधिका तौरपर उपासनाके लिये आवश्यक नाम-रूपात्मक वस्तुकोही वेदान्त- शास्त्रमें 'प्रतीक' कहते हैं। प्रतीक (प्रति + इक) शब्दका धात्वर्थ, (प्रति) अपनी ओर हुआ है। जब किसी वस्तुका कोई एक भाग पहले गोचर हो; और फिर उससे आगे उस वस्तुका ज्ञान हो, तब उस भागको प्रतीक कहते हैं। इस नियमके अनुसार, सर्वव्यापी परमेश्वरका ज्ञान होनेके लिये उसका कोईभी प्रत्यक्ष चिन्ह, अंशरूपी विभूति या भाग 'प्रतीक' हो सकता है। उदाहरणार्थ, महाभारतमें ब्राह्मण और व्याधका जो संवाद है, उसमे व्याधने ब्राह्मणको पहले बहुत-सा अध्यात्मज्ञान बतलाया। फिर अंतमें "हे द्विजवर ! मेरा जो प्रत्यक्ष धर्म है उसे अब देखो" - "प्रत्यक्षं मम यो धर्मस्तं च पश्य द्विजोत्तम" (महा. वन. २१३. ३) ऐसा कहकर उस ब्राह्मणको वह व्याध अपने वृद्ध माता-पिताके समीप ले गया और कहने लगा - येही मेरे 'प्रत्यक्ष' देवता हैं; और मनोभावसे ईश्वरके समान इन्हींकी सेवा करना मेरा 'प्रत्यक्ष' धर्म है। इसी अभिप्रायका मनमें रखकर भगवान् श्रीकृष्णने अपने व्यक्त स्वरूपकी उपासना बतलानेके पहले गीतामे कहा है, कि भक्तिका यह मार्ग - राजविद्या राजगुह्यं पवित्रमिदमुत्तमम् । प्रत्यक्षावगमं धर्म्यं सुसुखं कर्तुमव्ययम् ॥ गी. र. २७

४१८ गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र “सब विद्याओंमें और गुह्योंमें श्रेष्ठ (राजविद्या और राजगुह्य) है; यह उत्तम, पवित्र, प्रत्यक्ष दीख पड़नेवाला, धर्मानुकूल, सुखसे आचरण करने योग्य और अक्षय है” (गीता ९. २)। इस श्लोकमें राजविद्या और राजगुह्य दोनों सामासिक शब्द हैं; इनका विग्रह इस प्रकार है- 'विद्यानां राजा' और 'गुह्यानां राजा' (विद्याओंका राजा और गुह्योंका राजा)। और जब समास होता है, तब संस्कृत व्याकरणके नियमानुसार 'राज' शब्द उसमें पहले आता है। परंतु इसके बदले कुछ लोग 'राज्ञां विद्या' (राजाओंकी विद्या) ऐसा विग्रह करते हैं; और कहते हैं, कि योगवासिष्ठमें (यो. २. ११. १६-१८) जो वर्णन है, उसके अनुसार जब प्राचीन समयमें ऋषियोंने राजाओंको ब्रह्मविद्याका उपदेश किया, तबसे ब्रह्मविद्या या अध्यात्मज्ञानहीको राजविद्या और राजगुह्य कहने लगे हैं। इसलिये गीतामेंभी इन शब्दोंका वही अर्थ याने अध्यात्मज्ञान-भक्ति नहीं-लिया जाना चाहिये। गीता-प्रतिपादित मार्गभी मनु, इक्ष्वाकु प्रभृति राजपरंपराहीसे प्रवृत्त हुआ है (गीता ४. १); इसलिये नहीं कहा जा सकता, कि गीतामें 'राजविद्या' और 'राजगुह्य' शब्द 'राजाओंकी विद्या' और 'राजाओंका गुह्य'-याने राजमान्य विद्या और गुह्य-के अर्थमें प्रयुक्त न हुए हों। परंतु इन अर्थोंको मान लेनेपरभी यह ध्यान देने योग्य बात है, कि इस स्थानमें ये शब्द ज्ञान-मार्गके लिये प्रयुक्त नहीं हुए हैं। कारण यह है, कि गीताके जिस अध्यायमें यह श्लोक आया है, उसमें भक्ति- मार्गकाही विशेष प्रतिपादन किया गया है (गीता ९. २२-३१); और यद्यपि साध्य ब्रह्म एकही है, तथापि गीतामेंही अध्यात्मविद्याका साधनात्मक ज्ञान-मार्ग केवल 'बुद्धिगम्य' अतएव 'अव्यक्त' और 'दुःखकारक' कहा गया है (गीता १२. ५)। ऐसी अवस्थामें यह असंभव जान पड़ता है, कि भगवान् अब उसके विरुद्ध उसी ज्ञान-मार्गको 'प्रत्यक्षावगमं' याने व्यक्त और 'कर्तुं सुसुखम्' याने आचरण करनेमें सुखकारक कहेंगे। अतएव प्रकरणकी साम्यताके कारण और केवल भक्ति- मार्गहीके लिये सर्वथा उपयुक्त होनेवाले 'प्रत्यक्षावगमं' तथा 'कर्तुं सुसुखम्' पदोंकी स्वारस्य-सत्ताके कारण, अर्थात् इन दोनों कारणोंसे, यही सिद्ध होता है, कि इस श्लोकमें 'राजविद्या' शब्दसे भक्ति-मार्गही विवक्षित है। 'विद्या' शब्द केवल ब्रह्म- ज्ञानसूचक नहीं है; किंतु परब्रह्मका ज्ञान प्राप्तकर लेनेके जो साधन या मार्ग हैं उन्हेंभी उपनिषदोंमें 'विद्या'ही कहा है। उदाहरणार्थ, शांडिल्यविद्या, प्राणविद्या, हार्दविद्या इत्यादि। वेदान्त-सूत्रके तीसरे अध्यायके तीसरे पादमें, उपनिषदोंमें वर्णित सभी ऐसी विद्याओंका अर्थात् साधनाओंका विचार किया गया है। उपनिषदोंसे यहभी विदित होता है, कि प्राचीन समयमें ये सब विद्याएँ गुप्त रखी जाती थीं; और केवल शिष्योंके अतिरिक्त अन्य किसीकोभी उनका उपदेश नहीं किया जाता था। अतएव कोईभी विद्या हो, वह गुह्य अवश्यही होगी। परंतु ब्रह्म-प्राप्तिके लिये साधनभूत होनेवाली ये जो गुह्य विद्याएँ या मार्ग हैं, वे यद्यपि अनेक हों, तथापि

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उन सबमें गीता-प्रतिपादित भक्ति-मार्गरूपी विद्या अर्थात् साधन श्रेष्ठ (गुह्यानां विद्यानां च राजा ) है। क्योंकि हमारे मतानुसार उक्त श्लोकका भावार्थ यह है, कि वह (भक्ति-मार्गरूपी साधन) ज्ञान-मार्गकी विद्याके समान 'अव्यक्त' नहीं है; किंतु वह 'प्रत्यक्ष' आँखोंसे दिखाई देनेवाला है और इसी लिये उसका आचरणभी सुखसे किया जाता है। यदि गीतामें केवल बुद्धिगम्य ज्ञान-मार्गही प्रतिपादित किया गया होता, तो वैदिक धर्मके सब संप्रदायोंमें आज सैकड़ों वर्षमे इस ग्रंथकी जैसी चाह होती चली आ रही है, वैसी हुई होती या नहीं इसमें संदेह है। गीतामें जो मधुरता, प्रेम या रस भरा है, वह उसमें प्रतिपादित भक्ति-मार्गहीका परिणाम है। पहले तो स्वयं भगवान् श्रीकृष्णने – जो परमेश्वरके प्रत्यक्ष अवतार हैं – यह गीता कही है; और उसमेंभी दूसरी बात यह है, कि भगवानने अज्ञेय परब्रह्मका कोरा ज्ञानही नहीं कहा है; किंतु स्थान स्थानमें प्रथम पुरुषका प्रयोग करके अपने सगुण और व्यक्त स्वरूपको लक्ष्य कर कहा है, कि "मुझमें यह सब गूंथा हुआ है" (गीता ७. ७), "यह सब मेरीही माया है" (गीता ७. १४), "मुझसे भिन्न और कुछभी नहीं है" (गीता ७. ७), "मुझे शत्रु और मित्र दोनों बराबर हैं" (गीता ९.२९), "मैंने इस जगतको उत्पन्न किया है" (गीता ९. ४), "मेंही ब्रह्मका और मोक्षका मूल हूँ" (गीता १४. २७) अथवा "मुझे पुरुषोत्तम कहते है" (गीता १५. १८)। और अंतमें अर्जुनको यह उपदेश किया, कि "सब धर्मोंको छोड़ तू अकेले मेरी शरण आ, में तुझे सब पापोंसे मुक्त करूँगा, डर मत" (गीता १८. ६६)। इससे श्रोताकी यह भावना हो जाती है, कि मानों मैं ऐसे साक्षात् पुरुषोत्तमके सामने खड़ा हूँ, जो सम-दृष्टि, परमपूज्य, और अत्यंत दयालु है; और तब आत्मज्ञानके विषयमें उसकी निष्ठाभी बहुत दृढ़ हो जाती है। इतनाही नहीं; किंतु गीताके अध्यायोंका इस प्रकार पृथक् पृथक् विभाग न कर – कि एक बार ज्ञानका तो दूसरी बार भक्तिका प्रतिपादन हो -- ज्ञानहीमें भक्ति और भक्तिहीमें ज्ञानको गूंथ दिया है; जिसका परिणाम यह होता है, कि ज्ञान और भक्तिमें अथवा बुद्धि और प्रेममें परस्पर विरोध न होकर परमेश्वरके ज्ञानके साथही प्रेमरसकाभी अनुभव होता है; और सब प्राणियोंके विषयमें आत्मौपम्य-बुद्धिकी जागृति होकर अंतमें चित्तको विलक्षण शांति, समाधान और सुख प्राप्त होता है ! इसीमें कर्म- योगभी आ मिला है ! मानों दूधमें शक्कर मिल गई हो ! फिर इसमें कोई आश्चर्य नहीं, जो हमारे पंडितजनोंने यह सिद्धान्त किया, कि गीता-प्रतिपादित ज्ञान, ईशावास्योपनिषदके कथनानुसार, मृत्यु और अमृत अर्थात् इहलोक और परलोक दोनों जगह श्रेयस्कर है। ऊपर किये गये विवेचनसे पाठकोंके ध्यानमें यह बात आ जायगी, कि भक्ति- मार्ग किसे कहते हैं; ज्ञानमार्ग और भक्ति-मार्गमें समानता तथा विषमता क्या है; भक्ति-मार्गको राजमार्ग (राजविद्या) या सहज उपाय क्यों कहा है; और गीतामें