भक्ति सुधा (स्वामी करपात्री जी महाराज - पराभक्ति, रस-मीमांसा एवं प्रेम-तत्त्व दार्शनिक महाग्रन्थ)

वेदान्तरससार ७४१ सर्व-पदसे विवक्षित प्रपंच बाधित या मिथ्या हो जाता है। अतः जिस ब्रह्मका विज्ञान होनेमें प्रपंचका बाध होना निश्चित है, उस ब्रह्मके ज्ञानमें सर्व प्रपंचका विज्ञान कैसे कहा जा सकता है? तथापि यहाँ श्रुतिका आशय गम्भीर है। जैसे 'शत्रु-गृह' का भोजन करूँ या न करूँ? बालकके ऐसे प्रश्नपर जननी कहती है—'विषं भुङ्क्ष्व'। इस वाक्यका अनभिमत प्रातीतिक अर्थ यही है कि 'विष खा' परंतु क्या पुत्रवत्सला जननी अपने शिशुको विष- भोजनका आदेश दे सकती है? यदि नहीं तो यही कहना होगा कि इस वाक्यका अभिप्राय शत्रु-गृह- भोजन-निवृत्तिमें है—'शत्रुगृहभोजनाद्वरं विषभोजनं, अतो मा भुङ्क्ष्वेति।' ठीक वैसे ही भगवती श्रुतिका परमात्म-विज्ञानसे जड़ दुःखमय प्रपंचके निरर्थक विज्ञानके प्रतिपादनमें तात्पर्य नहीं हो सकता; किंतु मधुरतम भगवान्‌के ज्ञानसे पहले यद्यपि सर्वपद वाच्य प्रपंचके बोधमें कुछ पुरुषार्थ-बुद्धि होती है तथापि परमानन्दस्वरूप भगवान्‌का बोध होनेपर तो नीरस प्रपंचका बोध अत्यन्त निरर्थक हो जाता है। अतः अपुरुषार्थ होनेसे परमात्म-विज्ञानमें सर्व- विज्ञान विवक्षित नहीं है, अपितु प्रपंचका बाध ही अनर्थ-निवृत्तिरूप होनेसे विवक्षित हो सकता है। पुत्रवत्सला जननीकी तरह परम हितैषिणी भगवती श्रुति यह समझकर कि प्रपंच विज्ञानके लिये व्यग्र जीव प्रपंचातीत ब्रह्मज्ञानके लिये कैसे प्रयत्नशील हो, ब्रह्मके विज्ञानमें सर्वविज्ञानका प्रलोभन देकर अधिकारियोंके हृदयमें ब्रह्मजिज्ञासा उत्पन्न करना चाहती है। साधारणतया प्राणियोंकी उत्सुकता अनेक प्रकारके भूतभौतिक पदार्थोंके विज्ञानमें ही होती है। एक-एक भौतिक भावको जाननेमें बहुत धन, जन तथा शक्तियोंका क्षय किया जाता है। नाना प्रकारके पार्थिव, आप्त (वारुण), तैजस, वायव्य-विशिष्ट तत्त्वोंका बोध होनेपर भी अभीतक इयत्ता निश्चित नहीं हो सकी है। एक नगण्य तृणकी भी समस्त विशेषताएँ क्या सहस्रों जीवनमें भी जानी जा सकेंगी? तब भी पदार्थविज्ञानकी उत्सुकता प्राणियोंके हृदयसे निकलती नहीं है। इस तरह निरर्थक पदार्थविज्ञानमें उत्सुकता एवं आसक्तिके निवारण और परम सार्थक भगवत्तत्त्व-विज्ञानसे बहिर्मुख जीवोंके हृदयमें भगवत्तत्त्व-विविदिषा उत्पादन करनेके लिये भगवती श्रुति कहती है कि 'हे शिशुओ! यह तुम समझते ही हो कि जिन भौतिक तत्त्वोंकी विशेषताओंको जाननेके लिये तुम व्यग्र हो, उनका सामस्त्येन बोध लक्ष कल्पोंमें भी होना कठिन है। अच्छा, यदि तुम्हें सर्वप्रपंचका ही तत्त्व जानना है तो तुम ब्रह्मका विज्ञान सम्पादन करो। बस, एक ब्रह्मके ही विज्ञानमें सबका विज्ञान हो जायगा।' इस तरह सर्वविज्ञानके प्रलोभनमें आकर यदि प्राणी ब्रह्म-विज्ञानके लिये उत्सुक हुआ और उसने उचित साधनानुष्ठानपूर्वक ब्रह्मका विज्ञान सम्पादन कर लिया, तब तो जिस प्रपंच-विज्ञानके लिये प्रथम वह अत्यन्त व्यग्र था, उत्सुक था, वही प्रपंच जब रज्जु- सर्पके समान या स्वप्नकी तरह बाधित हो जाता है, तब उसे निस्तत्त्व समझकर उस प्रपंचकी जिज्ञासा ही प्रशान्त हो जाती है। जिज्ञासा-निवृत्तिको ही ज्ञान कहते हैं। इस तरह ब्रह्मके विज्ञानमें प्रपंचकी जिज्ञासाका ही मिट जाना प्रपंचका विज्ञान है। परमात्मतत्त्वसे भिन्न यदि किसी भी तत्त्वका अस्तित्व है, तब तो उसकी जिज्ञासा भी अनिवार्य होगी। इसलिये अज्ञलोक-बुद्धि-सिद्ध प्रपंचकी प्रसक्त निमित्त एवं उपादानरूप द्विविध कारणता भी परमतत्त्वमें ही समर्थन की जाती है; क्योंकि केवल निमित्त या केवल उपादानके विज्ञानमें सर्वका विज्ञान नहीं हो सकता। मृत्तिकाके विज्ञानमें घटादि मृण्मय पदार्थोंका यद्यपि विज्ञान हो सकता है तथापि निमित्त-कारणरूप दण्ड, कुलालादिका ज्ञान नहीं होता एवं दण्ड, कुलालादिके ज्ञानमें मृत्तिका या उसके घटादिका ज्ञान नहीं हो सकता। ऐसी स्थितिमें एकके विज्ञानमें सर्वका विज्ञान तभी हो सकता है, जब एक ही

परमतत्त्व समस्त प्रपंचका उपादान तथा निमित्त दोनों ही कारण हो। इसीलिये प्रपंचकी—निमित्त, उपादान— उभय-कारणता परमात्मामें ही समर्थन की जाती है। अधिष्ठान-स्वरूप परमात्माके विज्ञानमें जब प्रपंच-बुद्धि बाधित हो जाती है, तब उपादानता निमित्तता भी परमात्मामें बाधित हो जाती है। ऐसी स्थितिमें कार्य-कारणतीत शुद्ध रूपकी स्थिति होती है। प्रपंचके प्रतीति-कालमें ही तमःप्रधान प्रकृति- युक्त सच्चिदानन्दमें उपादानता और सत्त्व-प्रधान प्रकृति- युक्त सच्चिदानन्दमें निमित्तता उपपन्न होती है। तम आवरक है, अतः उससे सावरण सच्चिदानन्दमें जड़ प्रपंचके अनुरूप जड़ता भासित होती है। प्रकाशात्मक सत्त्वके योगसे निरावरण स्वप्रकाशात्मक सच्चिदानन्दमें कुलालादि निमित्त-कारणके अनुरूप सर्वविज्ञान होता है। दोनों ही प्रकारकी प्रकृतिके अन्तर्गत है और मूल प्रकृति भी ब्रह्ममें परिकल्पित है। अधिष्ठानके बोधसे प्रकृति तत्कार्यात्मक प्रपंचका बाध हो जाता है। भोग्य-वर्गका बाध स्वरूपसे ही होता है। परंतु भोक्तृवर्गका बाध उपाधि तत्संसर्गके बाधाभिप्रायसे ही होता है। इसी अभिप्रायसे ‘सर्वं खल्विदं ब्रह्म’ (छान्दोग्य० ३।१४।१) इत्यादि स्थलोंमें ‘योऽयं स्थाणुः पुमानेषः’ की तरह बाध- सामानाधिकरणसे सर्व पदार्थका ब्रह्मके साथ अभेद बोधन किया जाता है। और ‘तत्त्वमसि’ (छान्दोग्य० ६।८।७) इत्यादि स्थलोंमें ‘सोऽयं देवदत्तः’ की तरह भाग-त्याग लक्षणाके द्वारा मुख्य सामानाधिकरण्यसे ‘त्वं’ पदार्थ जीवका ‘तत्’ पदार्थ ब्रह्मके साथ अभेद बोधित होता है। ‘त्वं’ पदार्थ जीवके साथ अभेद बिना ‘तत्’ पदार्थ परमात्मामें निरतिशय, निरुपाधिक परप्रेमास्पदता, परमानन्दरूपता, स्वप्रकाशता आदि ही नहीं सिद्ध हो सकती; क्योंकि जो पदार्थ अत्यन्त सन्निहित है, वही स्वतः अपरोक्ष अर्थात् अन्यनिरपेक्ष स्वप्रकाश होता है, और वही परम अन्तरंग एवं अत्यन्त परिचित स्वप्रकाश होनेके कारण निरतिशय प्रेमका आस्पद होता है। निरतिशय प्रेमास्पद ही परमानन्दरूप हुआ करता है। यदि तत्पदार्थ परमात्मा जीवसे भिन्न एवं तटस्थ हो तो उसमें उपर्युक्त सब बातें नहीं बन सकतीं। पृथिवी, आकाशादि बाह्य एवं देह, इन्द्रिय, मन, बुद्धि, अहंकारादि आन्तर समस्त दृश्य पदार्थोंका द्रष्टा सर्वप्रकाशक ‘त्वं’ पद लक्ष्यार्थ साक्षी ही होता है। अहंकार, बुद्धि आदि सभी उसकी अपेक्षा असन्निहित, बहिरंग, परतःप्रकाश, सातिशय, सोपाधिक प्रेमके आस्पद ही हैं। ‘त्वं’ पद लक्ष्यार्थ सर्वद्रष्टा साक्षी ही सबसे अन्तरंग सन्निहित है। जैसे अन्यान्य पदार्थ सूर्यादिके प्रकाश-सम्बन्धसे प्रकाशमान होते हैं, परंतु सूर्यादि स्वतःप्रकाशमान होते हैं, वैसे ही बुद्धि, अहंकारादि अन्यान्य दृश्य-पदार्थ इस साक्षीके सम्बन्धसे प्रकाशमान होते हैं और यह साक्षी स्वतःप्रकाश होता है। यह ‘त्वं’ पद लक्ष्यार्थ स्वात्मा ही सर्वान्तरंग है। यहाँ ही परम-सान्निध्यका भी पर्यवसान होता है; क्योंकि अपनेसे परम-सन्निहित अपना अन्तरात्मा ही हो सकता है। अन्य पदार्थोंमें कुछ-न-कुछ देश, वस्तु आदिका व्यवधान रहनेसे पूर्ण सान्निध्य नहीं बन सकता। देह, इन्द्रियादिकी अपेक्षा कुछ सन्निहित (समीप होनेवाले) मन, बुद्धि, अहंकार, ज्ञान, अज्ञान, सुखादि भी अप्रकाशमान होकर नहीं रहते; किंतु ये जब कभी रहते हैं, तब स्वप्रकाश साक्षीके संसर्गसे भासमान होकर ही रहते हैं। सुख-दुःखादि हों और भासमान न हों, ऐसा कदापि नहीं होता, तब फिर अत्यन्त सन्निहित स्वान्तरात्मा अप्रकाशमान हो—यह कैसे हो सकता है? ‘जो सर्वद्रष्टा सर्वभासक होता है, वह सदा- सर्वदा अन्य प्रकाशसे निरपेक्ष स्वतःप्रकाशमान होता है’ इसी अभिप्रायसे श्रुतिने कहा है कि जो सबको जाननेवाला है, उसे किससे जानें—‘विज्ञातारमरे! केन विजानीयात्’? (बृहदारण्यक० २।४।१४) यदि भगवान् ही प्रत्यगात्मरूपसे भी विराजमान हैं, तब तो उनमें उक्त श्रुतिके अनुसार स्वप्रकाशता बन सकती है। जो व्यवधानरहित, अन्य प्रकाश-

निरपेक्ष, स्वतः साक्षात् अपरोक्ष है, वही ब्रह्म है— 'यदेव साक्षादपरोक्षाद्ब्रह्म' (बृहदारण्यक० ३।४।२)। अन्यथा कोई भी लाखों जन्मोंकी अनन्त तपस्याओंसे भी अतिदुर्गम परम-परोक्ष भगवान्‌में सर्वविज्ञातृता, अन्य-निरपेक्ष परम प्रकाशमानता कैसे सिद्ध कर सकता है? क्या कोई अत्यन्त परोक्ष तटस्थ परमेश्वरको साक्षात् अपरोक्ष कहनेका साहस कर सकता है? यदि यह परमेश्वर सर्व-विज्ञातारूप साक्षात् अपरोक्ष हो तो उसके विषयमें अनेक प्रकारकी अनुपपत्तियाँ एवं विप्रतिपत्तियाँ कैसे हो सकती हैं? जब इन्द्रिय, मन आदिद्वारा पारम्परीण अपरोक्ष घटादिमें भी संशय-विपर्ययादि नहीं होते, तब साक्षात् अपरोक्ष परमात्मामें संशयादि कैसे हो सकते हैं? फिर यदि वह साक्षात् अपरोक्ष है तो उसके बोधके लिये श्रवण-मननादि उपायोपदेश भी व्यर्थ हैं; क्योंकि अनुभव-विरोध स्पष्ट ही है। अतः यदि भगवान्‌में उक्त श्रुतियोंके अनुसार साक्षादपरोक्षत्वरूप स्वप्रकाशता आदिका समर्थन करना है तो अनिच्छयापि कहना पड़ेगा कि भगवान् ही सर्वप्रकाशक, सर्वान्तरात्मा, सर्वसाक्षी, प्रत्यगात्मारूपसे भी विराजमान हैं। उसी रूपसे उनमें साक्षात् अपरोक्षता, स्वप्रकाशरूपता उपपन्न होती है। इसी परमसन्निहित स्वप्रकाश आत्मामें अध्यारोपित अपूर्णता परिच्छिन्नता आदिकी निवृत्तिके लिये श्रवणादि भी सार्थक होते हैं। परोक्ष 'तत्पदार्थ असन्निहित एवं परोक्ष होनेके कारण प्रेमास्पद भी नहीं होता; क्योंकि सन्निहित एवं अपरोक्षमें ही निरतिशय प्रेम हो सकता है। इसलिये निरुपाधिक परमप्रेमास्पद आत्मा ही है। अतएव वही परम आनन्दरूप भी है। परोक्ष परमात्मामें स्वाभाविक निरुपाधिक निरतिशय प्रेम अत्यन्त अप्रसिद्ध एवं अनुभवसे विरुद्ध है। परमात्मामें प्रेम और भक्तिकी अभ्यर्थना की जाती है। 'या प्रीतिरविवेकानां विषयेष्वनपायिनी। त्वामनुस्मरतः सा मे हृदयान्माप- सर्पतु ॥' (श्रीविष्णुपुराण १।२०। १९) 'हे नाथ! जैसे अविवेकियोंकी विषयोंमें स्वाभाविक प्रीति होती है, वैसी ही आपको स्मरण करते हुए मेरे हृदयमें आपमें अटल प्रीति हो।' अतएव भगवती श्रुतिने भी प्रत्यगात्माको ही सर्वाधिक प्रेमका विषय बतलाया है। 'तदेतत्प्रेयः पुत्रात्प्रेयो वित्तात्प्रेयोऽन्यस्मात् सर्वस्मादान्तरतमं यदयमात्मा' (बृहदारण्यक० १।४। ८) देवताओंमें भी प्रेम आत्म-कल्याणके लिये ही किया जाता है, जैसा कि पहले कहा जा चुका है। परोक्ष तत्त्व प्रेमका आस्पद नहीं है, वह आनन्द या परमानन्द रूपसे कैसे हो सकता है? अतः जैसे स्वप्रकाशता परोक्ष परमात्मामें असंगत है, वैसे ही परप्रेमास्पदता भी असंगत है। इन उपर्युक्त हेतुओंसे कहना पड़ता है कि वेदान्तवेद्य परात्पर पूर्णतम भगवान् सर्वान्तरतम सर्वप्रत्यगात्मा हैं। अतएव निरतिशय निरुपाधिक परप्रेमके आस्पद एवं परमानन्दरूप हैं। आनन्द चैतन्य परम-सत्य भगवान् ही सर्वप्रत्यगात्म- रूपसे स्थित हैं। अचिन्त्य-अनन्त-कल्याण-गुण- गण-निलय भगवान् ही सच्चिदानन्दरूप हैं। समस्त गुण-गणोंका पर्यवसान आनन्दमें ही होता है; क्योंकि सर्वगुणोंका उपयोग अनर्थ-निबर्हण, सौख्यातिशय एवं महत्त्वातिशयके आधानमें ही होता है। निरतिशय-सुखस्वरूप एवं निरतिशय-महान् भगवान्‌में सर्वगुणोंकी समाप्ति होती है। कुछ लोग कहते हैं कि सौन्दर्य-माधुर्यादि गुणसम्पन्न सगुण साकार भगवान्‌में ही आनन्द है। अदृश्य अग्राह्य अचिन्त्य निराकार निर्विकार परमात्मा पाषाणरूप है। उसमें सुखका लेश भी नहीं है। परंतु यदि यहाँ विवेचन किया जाय तो यही विदित होता है कि जहाँ-कहीं भी किसी प्रकारके सुखका स्वरूप होता है, वह सभी सुख निराकार ही है। कहीं भी सुखका स्वरूप नील, पीत, हरित या मूर्त नहीं देखा जाता है। चिरकालके विप्रयोगसे सन्तप्त कामुक अपनी प्रियतमा कान्ताके परिरम्भणसे आनन्दका अनुभव करता है, उत्कट पिपासा एवं बुभुक्षासे परिपीड़ित पुरुषको शीतल, मधुर, सुगन्धित जल एवं सौगन्ध्य,

७४४ भक्तिसुधा सौरस्य, माधुर्यसम्पन्न पक्वान्नके मिलनेपर आनन्द होता है। यहाँ विवेचन करना चाहिये कि यह जो आनन्द है, उसका क्या रूप है ? नील या पीत, लघु या गुरु, बृहत्परिमाण-परिमित या मध्यमपरिमाण- परिमित है ? यहाँ यह कहना न होगा कि शीतल सुमधुर जल, पक्वान्न या कामिनी स्वयं आनन्दरूप नहीं हैं; क्योंकि बुभुक्षा, पिपासा तथा काम-व्यथाकी निवृत्ति इनके सेवनसे अवश्य मान्य है, परंतु समुद्भूत आनन्द सर्वत्र ही अशब्द, अस्पर्श, अरूप, अगन्ध, अदृश्य तथा निराकार ही है। प्रेमास्पदमें प्रेमके उद्रेकसे आनन्दका उद्रेक होता है। आनन्दके उद्रेकमें आन्तर-बाह्य सर्व दृश्य जगत्का विस्मरण होता है, तभी चिरकालतक कामिनीके परिरम्भणजन्य आनन्दके उद्रेकमें आन्तर-बाह्य दृश्यका विस्मरण होता है। ऐसे ही सुषुप्ति-कालमें प्राज्ञ परमात्माके सम्मिलनजन्य आनन्दसे प्रपंचका विस्मरण होता है। सप्रपंच ब्रह्ममें सातिशय प्रेम होता है। अतएव वहाँ सातिशय आनन्द तथा प्रपंच-विस्मरण भी कुछ मात्रामें ही होता है। सर्वोपाधिविनिर्मुक्त भगवान् ही निरावरण होनेके कारण निरतिशय प्रेमके आस्पद हैं। उन्हींके सम्मिलनमें निरतिशय आनन्द होता है और तभी सम्पूर्ण रूपसे सर्वदृश्यका अत्यन्ताभाव होता है। अधिष्ठानसाक्षात्कारद्वारा जबतक आवरण निवृत्ति नहीं होती, तबतक जीवको पूर्णरूपेण ब्रह्मका परिष्वंग नहीं होता। जितना व्यवधान-शून्य प्रियतम-परिष्वंग होता है, उतना ही अधिक आनन्द व्यक्त होता है। सृष्टि या प्रबोध-कालमें भोग्य और भोक्ता सभी अपने महाकारणसे दूर हो जाते हैं। प्रलय तथा सुषुप्तिमें वे सभी अपने कारणके सन्निधानमें पहुँच जाते हैं। यद्यपि जैसे तरंग किसी अवस्थामें भी सागरसे वियुक्त नहीं होते; किंतु सदा सागरके अंकमें ही उनकी स्थिति होती है, महासागरसे फेन, बुद्बुद, तरंगकी तरह परमानन्दसुधासागरसे उत्पन्न होनेवाले समस्त तत्त्वोंकी स्थिति प्रभुके मंगलमय श्रीअंगमें ही है तथापि भ्रममूलक भेद और वियोग इतना स्पष्ट व्यक्त हो रहा है कि स्वाभाविक अभेद एवं सम्बन्ध अत्यन्त तिरोहित हो गया है। विस्मृत कण्ठमणिका अन्वेषण तथा महासागरके अन्तर्गत होनेवाले हिम-उपलकी पिपासा इस विषयके पोषक सुन्दर उदाहरण हैं। महाप्रलयके समय समस्त प्रपंच क्रमेण सबीज ब्रह्ममें लीन होता है। समस्त वन, पर्वत, नगर, ग्रामादि पार्थिव प्रपंच पृथिवीमें विलीन हो जाते हैं। पृथिवी जलमें लीन होती है। जल तेजमें, तेज वायुमें एवं वायु आकाशमें लय हो जाता है। सृष्टिकालमें जैसे महाकारण कार्योन्मुख विकसित होकर सविशेषभावको प्राप्त होता है, वैसे ही प्रलय- कालमें समस्त कार्य कारणोन्मुख संकुचित होकर निर्विशेष भावको प्राप्त होता है। तन्तुमें अंगप्रावरण, शीतापनयनादि कार्य-करण- क्षमता नहीं होती; परंतु पटमें होती है। यद्यपि वह तन्तुओंसे भिन्न कोई स्वतन्त्र पदार्थ न होकर केवल आतानवितानात्मक तन्तुरूप ही है तथापि उसमें अंग प्रावरण तथा शीतापनयन करनेका सामर्थ्य होता है। तन्तुमें वह सामर्थ्य नहीं है, वैसे ही घटमें जलानयनका सामर्थ्य है; किंतु मृत्तिकामें नहीं। मृत्तिका जलानयनकर्तृत्वविशेषरहित होनेसे निर्विशेष है। घट जलानयनकर्तृत्वयुक्त होनेसे सविशेष होता है। पटमें शीतापनयनकार्यकारितारूप विशेष है। अतः वह सविशेष है। तन्तु उससे हीन होनेके कारण निर्विशेष है। यद्यपि विवेचन करनेपर उपादान कारणसे भिन्न कार्य कुछ होता नहीं तथापि कारणकी अपेक्षा कार्यमें कुछ अनिर्वचनीय विलक्षणता अवश्य होती है। मृत्तिका घटरूपमें व्यक्त होकर सविशेष होती है। घटके मृत्तिकामें लीन होनेपर घटकी अपेक्षा वह निर्विशेष और मृत्तिकाकी अपेक्षा घट सविशेष होता है। जल निर्गन्ध है, पर उसका कार्य पृथिवी गन्धवती है। नीरस तेजसे रसवान् जल एवं नीरूप वायुसे रूपयुक्त तेजकी उत्पत्ति होती है। कारणकी अपेक्षा कार्य सविशेष एवं कार्यकी अपेक्षा कारण

वेदान्तरससार ७४५ निर्विशेष होता है। आकाशमें शब्द होता है। आकाशको भी 'अहंतत्त्व' (अहंकार)-में एवं अहंकारको 'महत्तत्त्व' (समष्टिज्ञान)-में, 'महत्तत्त्व' को 'अव्यक्त'-में लय चिन्तन करनेसे अत्यन्त निर्विशेषता होती है। महानिद्रा, तम, सुषुप्तिमें सर्वदृश्यका परमात्मामें लय होता है। सुषुप्ति या प्रलयमें जिस भगवत्स्वरूपमें सर्व भोग्य एवं भोक्ताका लय होता है, वह भी विश्वशक्ति-विशिष्ट ही है। यहाँ सबीज ब्रह्ममें ही कार्य-प्रपंचका विलयन होता है। अतएव पार्थक्य भी सूक्ष्म रूपसे विद्यमान ही रहता है। क्षीर-नीरके सम्मिश्रणमें एकता-सी हो जाती है; परंतु वस्तुतः क्षीर-नीरके अवयव पृथक्-पृथक् ही रहते हैं। इसीलिये हंस उनका विवेचन कर लेता है। महासमुद्रमें नाना निर्झर-निर्झरिणी एवं महानदियोंका संगम होता है। स्थूलदर्शियोंकी दृष्टिमें यद्यपि समुद्रके साथ सबकी एकता हो जाती है; परंतु अभिज्ञ जन समझते हैं कि महासमुद्रमें सभी निर्झर और सरिताओंके जल पृथक्-पृथक् विद्यमान हैं। सर्वज्ञकल्प योगिजन एवं सर्वज्ञशिरोमणि भगवान् उन सबका विवेचन एवं पृथक्करण कर सकते हैं। ठीक इसी तरह अनन्त ब्रह्माण्ड-जननी महाशक्ति- विशिष्ट भगवान्में अनन्तकोटि ब्रह्माण्ड एवं तदन्तर्गत जीव तथा उनके अनन्त कर्म और सभी भोग्य प्रपंच विलीन होते हैं। अत्यन्त सूक्ष्म दशामें पहुँचनेके कारण यद्यपि जीवोंके लिये उनका विवेचन एवं पृथक्करण अशक्य है तथापि सर्वान्तरात्मा सर्वेश्वर भगवान् सभीका विवेचन एवं पृथक्करण कर सकते हैं। अनन्त ब्रह्माण्ड, अनन्त जीव एवं उनके अनन्त कर्मों तथा उनके फलोंको जानकर यथायोग्य विवेचन, नियोजन—यही परमेश्वरका विशेष कार्य है। किन-किन ब्रह्माण्डोंके, किन-किन जीवोंके, किन-किन जन्मोंके, किन-किन कर्मोंका फल किन- किन देशों एवं कालोंमें, किस तरह प्रदान करना चाहिये—यह ज्ञान कर्म एवं जीव इन दोनोंहीके लिये अशक्य है। न तो कर्म ही अपने अनन्त स्वरूपों एवं फलोंको जान सकते हैं और न जीवोंको ही अनन्त कर्म एवं तत्फलोंका ज्ञान है। यदि हो भी तो फलसम्पादनकी शक्ति नहीं है; क्योंकि परमेश्वरके सिवा सभीकी शक्तियाँ क्षुद्र ही हैं। यदि जीवको कर्म एवं उनके फलोंका ज्ञान तथा फल-सम्पादनकी शक्ति भी हो तो भी जीव अपने शुभ कर्मोंके शुभ फलोंके ही सम्पादनमें रुचि रख सकता है। अशुभ कर्म एवं तत्फलोंके सम्पादनमें उसकी कथमपि रुचि एवं प्रवृत्ति नहीं हो सकती। अतः सर्वज्ञ सर्वशक्तिमान् भगवान्के बिना अन्यत्र सर्व ब्रह्माण्डान्तर्गत सर्व जीव तथा उनके कर्म तथा फलोंका ज्ञान और कर्म-फलदानकी शक्तिका होना असम्भव है। इस तरह अविद्याकामकर्मविशिष्ट जीवका ही सुषुप्ति-अवस्थामें सबीज ब्रह्मके साथ सायुज्य (ऐक्य) होता है। ब्रह्म-सम्मिलनमें जीवको अद्भुत आनन्दकी प्राप्ति होती है; परंतु सुषुप्तिमें सावरण जीवका सावरण ब्रह्मके साथ सम्मिलन होता है, इसलिये व्यवधानका अवशेष रहता है। व्यवधानरहित ब्रह्म-सम्मिलन तो तभी हो सकता है, जब जीव स्वयं निरावरण होकर निरावरण ब्रह्मके साथ सम्मिलन प्राप्त करे। इस आवरणनिवृत्तिके लिये स्वधर्मानुष्ठान, भगवदाराधन, श्रवण, मनन, निदिध्यासन, अधिष्ठानभूत भगवान्का साक्षात्कार किया जाता है। अज्ञानरूप आवरणकी निवृत्तिसे ही जीवको व्यवधान-शून्य ब्रह्मका सम्मिलन प्राप्त होता है। जिस समय श्रीकृष्णचन्द्र परमानन्दकन्द हस्तिनापुरसे श्रीद्वारका पधारे, उस समय प्रोषितभर्तृका द्वारकास्थ श्रीकृष्णपट्टमहिषीगण प्रियतमका आगमन सुनकर प्रियसम्मिलनके लिये आसनसे एवं आशयसे उठीं—'उत्तस्थुरारात् सहसासनाशयात्।' (श्रीमद्भा० १।११।३१) यहाँ देशकृत व्यवधान निराकरणके लिये श्रीकृष्ण-प्रेयसीवर्गका आसनसे अभ्युत्थान हुआ। वस्तुकृत व्यवधानके निवारणके

लिये आशयसे अभ्युत्थान है—‘आशेरते कर्मवासना यत्रासावाशयः ।’ आशय शब्दसे अन्तःकरण विवक्षित है, जो कि समस्त कर्मवासनाओंका आलय है। आशय भी पंचकोशका उपलक्षण है अर्थात् श्रीकृष्णप्रेयसी आशयोपलक्षित पंचकोश कंचुकसे समावृत स्वरूपसे प्रिय-सम्मिलनमें त्रुटि समझकर पंचकोश कंचुकसे पृथक् होकर निरावरण रूपसे प्रियतम-सम्मिलनके लिये उठीं। यहाँ पंचकोशातीत ‘त्वं’ पदलक्ष्यार्थ ही जीवका निजी शुद्ध स्वरूप है और ‘तत्’ पदलक्ष्यार्थ व्यापक महाचेतन ही उसका अंशी है। अंश और अंशीका मुख्य सम्बन्ध होता है। जैसे पृथ्वीका अंश लोष्ठ या पाषाण आदि पृथ्वीकी ओर आकर्षित होते हैं, वैसे ही परमात्माके अंश जीवोंका भी उस ओर आकर्षण होता है। जिनके मतमें चन्द्रका शतांश बृहस्पति नक्षत्र है, इस प्रकारका केवल औपचारिक अंशांशिभाव है, उनका आकर्षण भले ही न हो, पर यहाँ तो श्रीकृष्ण-प्रेयसीगण पंचकोश कंचुकसे निरावरण होकर व्यवधानशून्य प्रियतम-सम्मिलनके लिये ही आशयसे अभ्युत्थित हुईं। उन्होंने यह समझा कि जब प्रियतम-व्यवधायक आनन्दोद्रेकजन्य रोमांचकी उद्गति भी असह्य है, तब पंचकोश कंचुकका व्यवधान कैसे सह्य हो सकता है? इस तरह प्रत्यक् चैतन्यसे अभिन्न परब्रह्मके स्वरूपका साक्षात्कार होनेपर ही अज्ञान एवं तत्कार्यरूप व्यवधायक आवरणकी आत्यन्तिक निवृत्ति होती है। निरतिशय परप्रेमास्पद प्रत्यगात्माके साथ एकता होनेसे तत्पदार्थ परमात्मामें भी निरतिशय निरुपाधिक परप्रेमास्पदता व्यक्त होती है और साक्षात् अपरोक्षता परमानन्दरूपता भी स्फुट होती है। इसके विपरीत परमात्माको प्रत्यक् भिन्न पराक् बहिरंग माननेसे स्वयंप्रकाशता, परप्रेमास्पदता तथा परमानन्दास्पदता किसी तरह सिद्ध नहीं हो सकती। अतः साधकको अपने भगवान्‌की पूर्णता, परमानन्दता आदि सिद्धिके लिये स्वात्मसमर्पण करना ही पड़ता है। तारतम्यशून्य अद्वयज्ञानस्वरूप तत्त्वकी निरतिशय बृहद् ब्रह्मरूपता अनात्मज्ञ प्रत्यगात्मासे भिन्न अन्यान्य समस्त प्रपंचोंका भगवान्‌में समर्पण करता है; परंतु प्रत्यगात्माका अस्तित्व पृथक् रखता है। आत्मज्ञ प्रियतमके सब प्रकारके परिच्छेदसे शून्य पूर्णताकी सिद्धिके लिये प्रत्यगात्माको भी भगवान्‌में समर्पित कर देता है। जैसे घटाकाश अपने-आपको महाकाशमें, किंवा तरंग अपने-आपको महासमुद्रमें समर्पण करता है, वैसे ही जीवात्मा अपने-आपको भगवान्‌में समर्पण कर देता है। यही ‘मामेकं शरणं व्रज’ (गीता १८।६६) आदि भगवदादेशका पालन है। ‘मामेकमद्वितीयं शरणामाश्रयं व्रज निश्चिनु । यथा घटाकाशस्याश्रयो महाकाशः तरङ्गस्याश्रयो महासमुद्रः ॥’ यही निर्विकार अद्वैत चिदात्मा परम तात्त्विक है। इससे भिन्न समस्त नाम-रूप-क्रियात्मक प्रपंच अतात्त्विक असत् है, अतएव गीताने (अध्याय १८) देहात्मज्ञान, भेदज्ञान, ऐकात्म्यज्ञान इत्यादि भेदसे तामस, राजस, सात्त्विक विविध ज्ञानका वर्णन किया है— सर्वभूतेषु येनैकं भावमव्ययमीक्षते । अविभक्तं विभक्तेषु तज्ज्ञानं विद्धि सात्त्विकम्॥ (गीता १८।२०) जिस शास्त्र तथा आचार्यद्वारा उपदिष्ट ज्ञानसे परस्पर विभक्त समस्त भूतोंमें एक त्रिकालाबाध्य, अव्यय, अधिष्ठानस्वरूप परमात्माका दर्शन होता है, वही सात्त्विक ज्ञान है। जैसे कटक, मुकुट, कुण्डलादि नाना नामरूपवाले अलंकारोंमें सुवर्ण, किंवा सर्प, धारा, माला आदि विकल्पोंमें अधिष्ठान रज्जुखण्ड ही विद्यमान है, वैसे ही अत्यन्त विषम प्रपंचमें अधिष्ठानरूपसे एक स्वप्रकाश सदानन्द परमात्मा विराजमान है। यही अद्वैत ब्रह्मवाद गीतोक्त सात्त्विक ज्ञान है। यही ‘ब्रह्मैवेदं सर्वं, आत्मैवेदं सर्वं’ (नृसिंहोत्तरतापनीयोपनिषत् ७) इत्यादि श्रुतियोंमें कहा गया है। ‘पृथक्त्वेन तु यज्ज्ञानं नानाभावान्

वेदान्तरससार ७४७ पृथग्विधान्। वेत्ति सर्वेषु भूतेषु तज्ज्ञानं विद्धि गुण-विशिष्ट परमात्मा, सर्वथा सान्निध्य होनेपर अनन्त राजसम्॥' (गीता १८।२१) जिस भिन्न-भिन्न कल्याण-गुणगण-विशिष्ट भगवान्‌के रूपमें तत्त्वका पदार्थविषयक ज्ञानसे पृथक् प्रकारके नाना भाव जाने उपलम्भ होता है। इन्हीं लोगोंमें ही मनमानी कल्पना जाते हैं, वह राजस ज्ञान है। करनेवाले कुछ लोग श्रीकृष्णको आदित्यस्थानीय यह भेद-ज्ञान गीतोक्त राजस ज्ञान है। 'सर्वं और ब्रह्मको प्रकाशस्थानीय मानते हैं। कुछ श्रीवृषभानु- परस्परं भिन्नम्' यह ज्ञान श्रुतिमें कहीं भी प्रतिपादित किशोरीके नख-मणि-प्रकाश या नूपुर-प्रकाशको ही नहीं है। औपनिषद परब्रह्म कहते हैं; परंतु वैदिकोंकी दृष्टिमें यत्तु कृत्स्नवदेकस्मिन् कार्ये सक्तमहैतुकम्। तो वेदोंका महान् तात्पर्य ब्रह्ममें ही है और वही सब अतत्त्वार्थवदल्पं च तत्तामसमुदाहृतम्॥ तरहसे सर्वोत्कृष्ट है। (गीता १८।२२) संकोचका कारण न होनेसे वृद्ध्यर्थक 'बृहि' देहादि कार्यमें ही आसक्त अतत्त्वार्थविषयक धातुसे निष्पन्न 'ब्रह्म' शब्दका अर्थ निरतिशय बृहत्तम ज्ञान तामस ज्ञान होता है। तत्त्व होता है। जो देश-काल-वस्तु परिच्छेदवाला श्रीमद्भागवतमें भी सजातीय, विजातीय, हो, वह तो परिच्छिन्न होनेके कारण क्षुद्र ही है, स्वगतभेदरहित, स्वप्रकाश, नित्य-विज्ञानको ही तत्त्व निरतिशय बृहत् नहीं। यदि जड़ हो तो भी दृश्य कहा है— होनेसे अल्प और मर्त्य होगा। अतः अनन्त स्वप्रकाश वदन्ति तत्तत्त्वविदस्तत्त्वं यज्ज्ञानमद्वयम्। सदानन्द तत्त्व ही 'ब्रह्म' पदका अर्थ होता है और ब्रह्मेति परमात्मेति भगवानिति शब्द्यते॥ वही भूमा अमृत है। उससे भिन्न सभीको अल्प (श्रीमद्भा० १।२।११) और मर्त्य ही समझना चाहिये। फिर अनन्त पदके अद्वय ज्ञानको ही तत्त्वविद् लोग तत्त्व कहते हैं, साथ पठित 'ब्रह्म' शब्दका तो सुतरां यही अर्थ है। उसीको ब्रह्म, परमात्मा एवं भगवान् कहा जाता है। उसमें अतिशयताकी कल्पना निर्मूल है। किसी राजाने कुछ लोगोंका कहना है कि यहाँ ब्रह्मसे परमात्मामें ऐसी कहानी सुनना चाहा कि जिसका अन्त ही न और उससे भगवान्‌में उत्कर्ष विवक्षित है। यदुकुलभूषण हो। एक चतुरने सुनाना प्रारम्भ किया—राजन्! एक श्रीकृष्णकी सभामें बैठे हुए यादवोंने आकाश-मार्गसे वृक्ष था, उसकी अनन्त शाखाएँ थीं, उन शाखाओंमें आते हुए देवर्षि श्रीनारदजीको प्रथम केवल तेजःपुंज अनन्त उपशाखाएँ थीं, उपशाखाओंमें भी अनन्त ही समझा। कुछ समीप आनेपर कोई देहधारी समझा पल्लव थे और उनपर अनन्त पक्षी बैठे थे। कुछ और अधिक समीप होनेपर पुरुष एवं सर्वथा सान्निध्यमें कालमें एक पक्षी उड़ा 'फुर्र'। श्रीनारद समझा। राजाने कहा—आगे कहिये, इसपर उसने कहा— चयस्त्विषामित्यवधारितं पुरा 'दूसरा उड़ा फुर्र'। ततः शरीरीति विभाविताकृतिम्। तब राजाने कहा—और आगे कहिये। विभुर्विभक्तावयवं पुमानिति तब उस चतुरने कहा कि पहले पक्षियोंका क्रमादमुं नारद इत्यबोधि सः॥ उड़ना पूरा हो, तब आगे बढ़ूँ। यहाँ एक-एक (शिशुपालवध १।२) पक्षीका उड़ना समाप्त ही नहीं हो सकता। इसी ठीक उसी तरह तत्त्वसे अति दूर स्थित तरह कल्पनाओंका अन्त ही नहीं है। अतः एक अधिकारीको प्रथम केवल चिन्मात्र ब्रह्मका बोध शब्दमें यही कहा जाता है कि अतिशयताकी कल्पना होता है, कुछ सामीप्य होनेपर योगियोंको कतिपय करते-करते वाचस्पति तथा प्रजापतिकी भी मति

७४८ भक्तिसुधा जब विरत हो जाय और जिससे आगे कभी भी कोई कल्पना कर ही न सके, तब उसी अनन्त, अखण्ड, स्वप्रकाश, परमानन्दघन भगवान्‌को वेदान्ती ब्रह्म कहते हैं। उसीका 'अथातो ब्रह्मजिज्ञासा' इत्यादि व्याससूत्रोंसे विचार किया गया है। खद्योतादिके प्रकाशकी अपेक्षा आदित्यमें जिस अतिशयताकी कल्पना की जाती है, उससे भी अनन्तकोटि-गुणित अतिशयताकी कल्पनाके पश्चात् जिस अन्तिम निरतिशय सर्व बृहत् पदार्थकी सिद्धि हो, उसमें भी देश-काल-वस्तुके परिच्छेदोंको मिटाकर, परिच्छिन्न या एकदेशिता आदि दूषणोंका अत्यन्ताभाव सम्पादन करके, तब उसे ब्रह्म शब्दका अर्थ जानना चाहिये। इसीको 'तत्त्व' कहा जाता है। इसका ही लक्षण है—'तत्त्वं यज्ज्ञानमद्वयम्।' (श्रीमद्भा० १।२।११) इसीका नाम ब्रह्म, परमात्मा एवं भगवान् है। लक्षणके भेदसे लक्ष्य-भेद हो सकता है, नाम- भेदसे नहीं। जैसे कम्बुग्रीवादिमत्त्व घटका एक लक्षण है। अतएव घट-कुम्भ-कलशादि नामसे उसका भेद नहीं है। हाँ, ब्रह्म अनेक हैं—कार्यब्रह्म, कारणब्रह्म, कार्यकारणातीतब्रह्म। ऐसी स्थितिमें यह हो सकता है कि कार्यकारणातीत वेदान्तवेद्य शुद्ध-ब्रह्मरूप भगवान्‌के प्रकाशस्थानमें कार्यब्रह्म या कारणब्रह्म हो। प्रायः यह भी कहा जाता है कि निर्गुण ब्रह्म भगवान्‌का धाम है। यद्यपि धामका अर्थ ऐसे स्थलोंमें स्वरूपभूत आत्मज्योतिका ही बोधक होता है—'परं ब्रह्म परं धाम पवित्रं परमं भवान्।' (गीता १०।१२) हे नाथ! आप परमात्मा हैं, परम प्रकाश परम ज्योति और परम पवित्र हैं तथापि कुछ अविवेकियोंकी यही अटल धारणा है कि धामके माने निवासस्थान ही होता है। अस्तु, वे लोग अव्यक्तरूप कारण-ब्रह्मको ही वेदान्तवेद्य ब्रह्म मान बैठते हैं। कार्यकारणातीत तत्त्वतक उनकी दृष्टि जाती ही नहीं। इस कारण यदि ब्रह्मको धाम भी मान लें तो भी सिद्धान्तमें कोई बाधा नहीं पड़ती। यह भेद वेदान्तियोंको इष्ट ही है कि स्थूल कार्यब्रह्मके ऊपर सूक्ष्म कार्यरूप ब्रह्म, उसके ऊपर कारणब्रह्म और इस अव्यक्त कारणब्रह्मके ऊपर कार्यकारणातीत शुद्ध ब्रह्म स्थित है। यह अन्तिम तत्त्व ही अद्वितीय अनन्त शुद्ध बोधरूप है। इसका ही विवर्त समस्त चराचर प्रपंच है। यदि सर्वाधिष्ठान होनेके कारण इसे सर्वधाम, सर्वनिवास-स्थान भी कहें तो भी कोई हानि नहीं। इसी अंशका स्पष्टीकरण भागवतके इन श्लोकोंमें किया गया है*— (क) ज्ञानमेकं पराचीनैरिन्द्रियैर्ब्रह्म निर्गुणम्। अवभात्यर्थरूपेण भ्रान्त्या शब्दादिधर्मिणा॥ (श्रीमद्भा० ३।३२।२८) (ख) विशुद्धं केवलं ज्ञानं प्रत्यक् सम्यगवस्थितम्। सत्यं पूर्णमनाद्यन्तं निर्गुणं नित्यमद्वयम्॥ (श्रीमद्भा० २।६।३९) (ग) ज्ञानमात्रं परं ब्रह्म परमात्मेश्वरः पुमान्। दृश्यादिभिः पृथग्भावैर्भगवानेक ईयते॥ (श्रीमद्भा० ३।३२।२६) एक अद्वितीय नित्य बोध ही भ्रान्त जनोंको अविद्याप्रत्युपस्थापित बहिर्मुख इन्द्रियों तथा मन-बुद्धि आदिद्वारा शब्दादिधर्मक प्रपंचरूपसे भासित होता है।

• (क) ब्रह्म एक है, ज्ञानस्वरूप और निर्गुण है, तो भी वह बाह्य-वृत्तियोंवाली इन्द्रियोंके द्वारा भ्रान्तिवश शब्दादि धर्मोंवाले विभिन्न पदार्थोंके रूपमें भास रहा है। (ख) वे मायाके लेशसे रहित, केवल ज्ञानस्वरूप हैं और अन्तरात्माके रूपमें एकरस स्थित हैं। वे तीनों कालमें सत्य एवं परिपूर्ण हैं; न उनका आदि है न अन्त। वे तीनों गुणोंसे रहित, सनातन एवं अद्वितीय हैं। (ग) वही ज्ञानस्वरूप है, वही परब्रह्म है, वही परमात्मा है, वही ईश्वर है, वही पुरुष है; वही एक भगवान् स्वयं जीव, शरीर, विषय, इन्द्रियों आदि अनेक रूपोंमें प्रतीत होता है।

सर्वसिद्धान्तसमन्वयप्रकार ७४९ सर्वसिद्धान्तसमन्वयप्रकार यच्छक्तयो वदतां वादिनां वै विवादसंवादभुवो भवन्ति। कुर्वन्ति चैषां मुहुरात्ममोहं तस्मै नमोऽनन्तगुणाय भूम्ने॥ (श्रीमद्भा० ६।४।३१) महेश्वरकी महाशक्ति और उसकी अद्भुत चमत्कृति यह बात विदितवेदितव्य महानुभावोंसे तिरोहित नहीं है कि अनन्तकोटि-ब्रह्माण्डगत विविधवैचित्र्योपेत, भोग्यभोक्तृकर्तृकरणादिनिर्माणपटीयसी, अचिन्त्या- निर्वाच्यकार्यानुमेयस्वानुरूपरूपा, श्रुतिसमधिगम्य-यथा- तथ्यभावा, अवान्तरानन्तशक्ति-केन्द्रभूता महाशक्ति जिन प्रत्यस्तमिताशेषविशेषमनोवचनातीत प्रज्ञाना- नन्दघन स्वमहिमप्रतिष्ठ भगवान्‌के आश्रित होकर उन्हींकी महिमासे सत्ता स्फूर्ति प्राप्त करके सावधानीसे जगन्नाट्यनियन्त्री होती हुई भी प्रभुकी भ्रुकुटि- विलासानुविधायिनी होती है, उन सकल कल्याणगुण- गणप्रत्यनीक-निखिल-कल्याण-गुण-गण-निलय, अचिन्त्यानन्तसौन्दर्यमाधुर्यसुधासिन्धु नटनागरमें समस्त परस्पर-विरुद्ध धर्मोंका सामंजस्य होते हुए भी स्वमति-प्रभव-तर्क एवं स्वाभिमत-शास्त्र तदर्थ विवेचनादिद्वारा नाना प्रकारका विकल्प कुछ कालसे ही नहीं, वरन् अनादिकालसे करते हुए परीक्षक- दार्शनिक-वृन्द श्रवणया दृष्टिगोचर होते आये हैं। वैदिक तथा अवैदिक दर्शनप्रभेद उन दार्शनिकोंके पारस्परिक अनेक प्रभेद होते हुए भी भारतीय भाषामें वैदिक तथा अवैदिक शब्दसे निर्देश किया जाता है। वेद-तन्मूलशास्त्रानपेक्ष- व्यक्तिविशेषनिर्मित शास्त्र एवं स्वमतिप्रभव तर्कादि- द्वारा तत्त्वोंको निर्धारण करनेवाले अवैदिक कहलाते हैं। तद्विपरीत भ्रमप्रमाद-विप्रलिप्सा-करणापाटवादि पुरुष स्वभावसुलभदोषसंसर्गरहित अपौरुषेय वेद तन्मूल- शास्त्र तथा तत्संस्कार-संस्कृत प्रज्ञातन्त्र तत्त्व निर्धारण एवं तत्प्राप्त्यर्थ प्रयत्न करनेवाले वैदिक कहलाते हैं। यद्यपि 'भूतं भव्यं च सर्वं वेदात् प्रसिद्ध्यति' इस अभियुक्तोक्तिसे तथा सूत्ररूपसे अन्नमय, प्राणमय, मनोमय, विज्ञानमयाद्यात्मवाद, शून्यवाद इत्यादि वेदोंमें पाये जाते हैं तथापि न तो वे वाद सर्वथा सिद्धान्तरूपसे वेदोंमें माने ही गये हैं और न तत्तद्वादाभिमानी अपने वादोंके वैदिकत्वमें आग्रह करते या गौरव ही मानते हैं। अतः उनके वैदिकत्वावैदिकत्वमें कोई विवाद नहीं। वैदिक सिद्धान्तियोंका भी जबकि अंशभेदमें प्राधान्याप्राधान्य-भावसे वैमत्य ही नहीं, प्रत्युत बाह्योंसे भी अधिक पारस्परिक संघर्ष है, तब एक श्रृंखला- सम्बन्धशून्य परस्पर स्वतन्त्र विचारपद्धतिको समाश्रयण करनेवालोंमें मतभेद तथा संघर्ष होना स्वाभाविक ही है; परंतु इतना होनेपर भी क्या सभी सिद्धान्त सर्वांशमें नितान्त भ्रममूलक तथा अनिष्टप्रद हैं अथवा सर्वांशमें सभी प्रमामूलक एवं पुरुषार्थप्रद हैं, यह बात कोई भी बतलानेका साहस नहीं करता। यह सत्य है कि स्वसिद्धान्तातिरिक्त सभी प्रायः भ्रममूलक एवं परमपुरुषार्थसे च्युतिके हेतु हैं। ऐसे स्वगोष्ठीसिद्धसिद्धान्ताभिमानी आज भी कम नहीं हैं। एक वस्तु-विषयक प्रमाज्ञान एक ही होता है, नानाज्ञान अयथार्थ होते हैं। एक वस्तु-विषयक अनेक प्रतिपत्तियाँ अवश्य ही प्राणियोंको भ्रममें छोड़ती हैं। चार्वाकमत-प्रतिपादन चार्वाकोंका कहना है कि जबतक जीये सुख- पूर्वक जीये। देहके भस्म हो जानेपर कुछ भी अवशिष्ट नहीं रहता। इनके मतमें नीति और काम- शास्त्रके अनुसार अर्थ और काम—ये दो ही पुरुषार्थ हैं। अन्य कोई पारलौकिक धर्म या मोक्ष नामका कोई पुरुषार्थ नहीं है। पृथिवी, जल, तेज, वायु—ये चार ही भूत हैं। ये ही जब देहके आकारमें परिणत होते हैं, तब उनसे चैतन्यशक्ति उसी तरह उत्पन्न हो जाती है, जैसे अन्न-कण आदिसे मादक शक्ति उत्पन्न होती है, किंवा हरिद्रा और चूनासे एक तीसरा लाल रंग पैदा हो जाता है। अतएव देहके

७५० भक्तिसुधा नाशेसे उस चैतन्यका नाश हो जाता है। इसलिये चैतन्यविशिष्ट देह ही आत्मा है। प्रत्यक्ष प्रमाणसे अतिरिक्त अनुमान, आगम आदि प्रमाणोंकी इस मतमें मान्यता नहीं है। कामिनी-परिरम्भणजन्य सुख ही स्वर्ग है, कण्टकादि-व्यथा-जन्य दुःख ही नरक है। लोकसिद्ध राजा ही परमेश्वर है, देहका नाश ही मुक्ति है। 'मैं स्थूल हूँ, कृश हूँ' इस अनुभवसे स्पष्ट है कि देह ही आत्मा है। 'मेरा देह है' यह अनुभव 'राहोः शिरः' के समान औपचारिक है। बौद्धमतविवेचन इसपर बौद्धोंका कहना है कि बिना अनुमान- प्रमाणको स्वीकार किये काम नहीं चल सकता। पशुकी भी प्रवृत्ति-निवृत्ति बिना अनुमानकी नहीं होती। हाथमें हरी घास लिये पुरुषको देखकर पशुकी उस ओर प्रवृत्ति और दण्डोद्यतकर पुरुषको देखकर उस ओरसे निवृत्ति होती है। यह सब इष्ट-अनिष्टका हेतु समझे बिना नहीं हो सकता। इसके सिवा अनुमान प्रमाण नहीं है। यह वचनप्रयोग भी वहीं सार्थक है, जहाँ अनुमान प्रमाण है, ऐसा अज्ञान सन्देह या भ्रम हो, कारण, इन्हींकी (अज्ञानादिकी) निवृत्तिके लिये वाक्यप्रयोगकी आवश्यकता होती है; परंतु दूसरेके अज्ञान, सन्देह, भ्रम आदिका निश्चय दूसरेको प्रत्यक्ष नहीं, अतः आकृति आदिसे उनका अनुमान या वचन प्रमाणसे निर्णय करना होगा। यह सब बिना किये यदि जिस किसीके प्रति अनुमान प्रमाण नहीं है, ऐसा कहने लग जायें तो एक तरहका उन्माद ही समझा जायगा। अनुमानसे स्पष्ट ही विदित होता है कि अचेतन देहसे भिन्न आत्मा है। बौद्धमतप्रभेद मुख्यो माध्यमिको विवर्तमखिलं शून्यस्य मेने जगत् योगाचारमते तु सन्ति मतयस्तासां विवर्तोऽखिलः। अर्थोऽस्ति क्षणिकस्त्वसावनुमिती बुद्धयेति सौत्रान्तिकः प्रत्यक्षं क्षणभङ्गुरं च सकलं वैभाषिको भासते॥ मुख्य माध्यमिक शून्यवादीके मतमें जगत्‌की सत्ता प्रातिभासिक है और शून्यकी सत्ता पारमार्थिक है। सम्पूर्ण जगत् शून्यका विवर्त है। योगाचार विज्ञानवादियोंके मतमें सम्पूर्ण जगत् चित्तसंज्ञक विज्ञानका विवर्त है। चित्रपटपर चित्रित, दर्पणमें प्रतिफलित दृश्यानुभूतिसे बाह्यार्थकी अनुमिति होती है। ऐसा सौत्रान्तिकोंका पक्ष है। बाह्यार्थ क्षणभंगुर किंतु प्रत्यक्ष हैं, ऐसा वैभाषिक मानते हैं। इन बौद्धोंमें चार भेद हैं—माध्यमिक, योगाचार, सौत्रान्तिक और वैभाषिक। उनका कहना है कि जो सत् है, वह क्षणिक है, जैसे दीपशिखा या बादलोंका समूह। अर्थक्रियाकारिता ही पदार्थोंका सत्त्व है, वह सबमें है। अतः क्षणिकत्व भी सबमें है। उनके मतमें बुद्ध ही देव हैं और समस्त विश्व क्षणभंगुर है। वैभाषिकके मतमें बाह्य शब्दादि अर्थ और आन्तर ज्ञान दोनों ही प्रत्यक्ष ग्राह्य हैं। परंतु सौत्रान्तिक आन्तर अर्थात् ज्ञानको ही प्रत्यक्ष और बाह्य अर्थको अनुमेय मानता है। उसका कहना है कि एकाकार ज्ञानमें शब्द-ज्ञान, स्पर्श- ज्ञान, रूप-ज्ञान इस तरह जो अनेक विलक्षणताओंकी प्रतीति होती है, वह बिना बाह्य अर्थके नहीं बन सकती। अतः ज्ञानकी विलक्षणताके उपपादकरूपसे बाह्य अर्थोंका अस्तित्व अनुमानगम्य है। योगाचार सविकल्प-बुद्धिको ही तत्त्व मानता है। वह बाह्य अर्थका अस्तित्व नहीं स्वीकार करता। माध्यमिक सर्वशून्य ही मानता है। कहा जाता है कि बुद्धदेवका परम तात्पर्य सर्वशून्यतामें ही था। विज्ञानवादी प्रवृत्तिविज्ञान (नीलादिज्ञान)-को मिटाकर आलयविज्ञानधारा 'अहं-अहं' इत्याकारकको ही मुक्ति मानता है। जैनमतनिरूपण इसपर जैनोंका कहना है कि बिना किसी स्थायी आत्माको स्वीकार किये ऐहलौकिक-पारलौकिक फल साधनोंका सम्पादन व्यर्थ है। यदि आत्मा क्षणिक ही है तो कर्मकालमें आत्मा अन्य और भोगकालमें अन्य ही हुआ। परंतु यह कथमपि संगत नहीं,

विज्ञानधारामें तो कार्य-कारणभाव Line 12: है; परंतु दूसरी विज्ञानधाराके साथ दूसरी विज्ञानधाराका Line 13: कार्य-कारणभाव नहीं है। जैसे कर्षित भूमिमें बोये Line 14: हुए मधुर रससे भावित आम्र-बीजोंकी मधुरिमा Line 15: अंकुर, काण्ड, स्कन्ध, शाखा, पल्लवादिद्वारा फलमें Line 16: भी पहुँचती है, जैसे लाक्षारससे सींचे हुए कार्पास- Line 17: बीजोंकी रक्तता अंकुरादि परम्परासे कपासमें पहुँचती Line 18: है, वैसे ही जिस विज्ञान-सन्तानमें कर्म और कर्म- Line 19: वासना आहित होती है, उसीमें फल भी होता है। Line 20: यह भी ठीक नहीं है। कारण दोनों ही Line 21: दृष्टान्तोंमें बीजोंका निरन्वय नाश नहीं होता है; Line 22: किंतु बीजके ही सूक्ष्म अवयव भिन्न-भिन्न भावनासे Line 23: भावित होकर फलादिरूपमें पूर्ण विकसित होते हैं; Line 24: परंतु क्षणिकवादीके मतसे तो विज्ञानका निरन्वय Line 25: नाश होता है। इसके सिवा जैसे पिपीलिकाओंसे Line 26: भिन्न होकर उनकी पङ्क्ति नामकी कोई वस्तु नहीं Line

(जुगनू) प्रकाश-अप्रकाश उभयरूप होता है, वैसे ही आत्मा चेतन-अचेतन उभयात्मक है। वेद-विहित कर्मोंके द्वारा वह शुभ सुखज्ञान-रूपसे परिणामी होता है। वेदप्रतिषिद्ध कर्मोंद्वारा दुःखादिज्ञानाकारसे परिणत होता है। उनके मतमें वेद अनादि, अपौरुषेय, अतएव स्वतःप्रमाण हैं। प्रत्यक्ष, अनुमान, आगम, उपमानके अतिरिक्त अर्थापत्ति, अनुपलब्धि प्रमाणद्वारा भी पदार्थोंका निर्णय किया जाता है। वेदान्तमतप्रभेदप्रतिपादन उत्तर-मीमांसकोंमें तो बहुत मतभेद है; क्योंकि प्रायः भारतीयोंका अधिक तत्त्वान्वेषी समाज उसमें आदर रखता है। इसीसे शाक्तागम, शैवागम, वैष्णवागम, सौरागम, गणपत्यागमपन्थानूयायियोंकी दृष्टिमें अपने आगमोंका प्राधान्य होते हुए भी महर्षि बादरायण- प्रणीत वैदिक-तात्पर्य-निर्णायक चतुर्लक्षणी उत्तर- मीमांसासे अनुमत स्वसिद्धान्त होनेसे गौरव मानना उनके लिये अनिवार्य हो गया। इसीलिये अनेक महानुभावोंने उसे अपनाया और उसपर स्वाभिमत भाष्य टीका-टिप्पणियाँ कीं। एक ही शास्त्रमें नहीं, एक ही सूत्रमें सहस्रों भावपूर्ण गम्भीर व्याख्यान हों ! क्या उस शास्त्र-सूत्र-निर्माता या सदाचारभूत वेदभगवान्की महत्ता साधारण बुद्धिके बाह्यका विषय नहीं है? अस्तु, उत्तर-मीमांसा- भाष्यकारोंका अतिसंक्षिप्त प्रधान विषय दिखलाते हैं। श्रीमाध्वमतनिरूपण द्वैतवादी प्रकृति, पुरुष तथा परमेश्वर इत्यादि श्रुति-सूत्र-प्रतिपाद्य विषय मानते हैं। उनके मतमें अद्वैतप्रतिपादक श्रुतिसूत्र प्रथम तो हैं ही नहीं, यदि हैं तो भी वे गौणार्थक हैं अर्थात् उनका स्वार्थमें कुछ तात्पर्य नहीं है। ध्यानमें रखना चाहिये कि पूर्व-मीमांसकसे लेकर उत्तरोत्तर सभी सिद्धान्तियोंका 'प्रमाणं परमं श्रुतिः' परमप्रमाण श्रुति है—ऐसा उद्घोष है। श्रीरामानुजमतनिरूपण विशिष्टाद्वैतवादियोंका कहना है कि अद्वैत नहीं है, यह कहना केवल धृष्टता है। जबकि अद्वैतवादिनी श्रुति विद्यमान हैं, तब उनका तात्पर्य अद्वैतमें नहीं है—यह भी कैसे कहा जा सकता है ? अतः चित्-अचित् उभयविशेषण-विशिष्ट परमतत्त्व अद्वितीय है और वही जगत्का निमित्त तथा उपादान दोनोंही कारण है, केवल निमित्त ही नहीं। 'नीलमुत्पलम्' तथा शरीर-शरीरीके समान विशेषण-विशेष्यका पारस्परिक भेद होते हुए भी अभेद या अद्वैत सूपपन्न है। इस पक्षमें भेदवादिनी तथा अभेदवादिनी दोनों ही प्रकारकी श्रुतियोंका सामंजस्य हो जायगा। श्रीनिम्बार्कमतनिरूपण इस सिद्धान्तके अनन्तर द्वैताद्वैतवादी कहते हैं कि विशिष्टाद्वैत भी ठीक नहीं है; क्योंकि इस पक्षमें विशेषण-विशेष्यका वस्तुतः भेद ही मानते हो, तब अद्वैत कैसे हो सकता है? विशिष्टाद्वैत केवल प्रयोग-चातुर्य है। अतः इस पक्षमें भी अद्वैतवादिनी श्रुतियाँ निरालम्बन ही रह जाती हैं। इस वास्ते चिदचिद्भिन्नाभिन्न परमतत्त्व जगत्का उपादान तथा निमित्त कारण है और वही श्रुति-सूत्रके तात्पर्यका विषय है। जैसे 'सुवर्णं कुण्डलं' ऐसे प्रयोग तथा विचारसे भी सुवर्ण स्वरूप ही कुण्डल है। इस वास्ते सुवर्ण कुण्डलका अभेद एवं सुवर्ण जाननेपर भी 'किमिदम्' ऐसी कुण्डलविषयिणी जिज्ञासा होती है, इसीलिये दोनोंका भेद भी है। पयोव्रती दधि नहीं भक्षण करता, दधिव्रती पयसे बचता है; गोरसव्रती दोनोंका ही भक्षण करता है। इस तरह गोरसत्वेन अभेद होनेपर भी पयस्त्वेन और दधित्वेन व्यवहारपार्थक्यसे भेद होता है। 'तदधीनस्थितिप्रवृत्तिमत्त्वेन' अर्थात् सुवर्णादि कारणके अधीन ही कार्यकी स्थिति एवं प्रवृत्ति होती है। अतः अभेद भी है। ठीक ऐसे ही चित् भोक्तृ-वर्ग, परमतत्त्वके अधीन ही स्थिति प्रवृत्तिवाले हैं। अतः परमतत्त्वसे अभिन्न हैं; व्यवहारमें विरुद्ध धर्म देखनेमें आता है, अतः भिन्न हैं। इस वास्ते चिद-

सर्वसिद्धान्तसमन्वयप्रकार ७५३ चिद्भिनाभिन्न परमतत्त्वमें शास्त्रोंका अभिप्राय है। श्रीवल्लभमतविवेचन शुद्धाद्वैतवादी इतनेपर भी सन्तुष्ट नहीं होते! उनका कहना है कि परमतत्त्वसे पृथक् चित्-अचित् किसी तरहसे हैं, तभी आप 'तदधीनस्थिति- प्रवृत्तिमत्त्वेन' इस उपाधिसे अभेद मानते हैं। वस्तुतः विशिष्टाद्वैतवादियोंके समान आपके यहाँ भी अद्वैतवादिनी श्रुति सम्यक् स्वार्थपर्यवसायिनी नहीं होती। इस पक्षमें भेदवादिनी तथा अभेदवादिनी दोनों प्रकारकी श्रुतियाँ अबाधित रहेंगी। भेदाभेदका परस्पर विरोध होनेसे एकत्र सामंजस्य होना भी असम्भव है। परमात्मासे व्यतिरिक्त तत्त्व माननेसे, तत्त्वमें परिच्छेद होनेसे 'निरतिशय पूर्णता' भी बाधित होगी। इस वास्ते विशिष्टत्व-भिन्नत्वादि- शून्य शुद्धसच्चिदानन्द परमात्मा ही श्रुति-सर्वस्व है। इस पक्षमें 'एकोऽहं (बहु स्याम्)' (छान्दोग्य० ६।२।३) इत्यादि श्रुतिशतसिद्ध एकतत्त्वका ही बहुभवन अघटित-घटना-पटीयान् आत्मयोगकी महिमासे सम्यक् सूपपन्न हो जायगा। परमेश्वर समस्त विरुद्ध धर्मोंका आश्रय है। अतः अणोरणीयस्त्व, महतोमहीयस्त्व, सर्वधारकत्व, सर्वसंसर्गरहित्य, स्वाभिन्न सुख-दुःख-मोहात्मक-प्रपंचनिर्मातृत्व, अविकृतपरिणामित्व भी होनेमें कोई आपत्ति नहीं। स्वरूपाभिन्नविचित्र आत्मवैभव ही सर्वसमाधानमें पर्याप्त है; सदंशाश्रित सन्धिनीशक्ति, चिदंशाश्रित संविच्छक्ति, आनन्दाश्रित आह्लादिनी शक्तिके सम्बन्धसे सदादि अंशोंका ही प्रकृति-प्राकृत तथा पक्षत्रयानुमोदित अणुपरिमाणचित्-कणस्वरूप भोक्तृवर्ग एवं ज्ञान आनन्दके प्राधान्याप्राधान्यसे अन्तर्यामी श्रीकृष्ण आदि रूपमें अविकृत परिणाम निर्दुष्ट होनेसे सर्वव्यवहार भी समंजस है। इस पक्षमें कारणांशको लेकर अद्वैतवादिनी और सप्रपंचको लेकर द्वैतवादिनी श्रुतियाँ भी ठीक लग जायँगी। शैवादि विविधमतविवेचन इसी तरह शैवों तथा पाशुपतोंने भी उत्तर-मीमांसापर भाष्य किया है। द्वैत, विशिष्टाद्वैत आदि अंशोंमें वैष्णव भाष्यकारों और शैव भाष्यकारोंमें भेद नहीं है। प्रत्युत सबका यह दावा है कि यह वाद मुख्य रूपसे हमारे ही हैं, दूसरोंने इन्हें चुराया है। वैष्णवमतानुयायियोंका कहना है कि शैव भाष्यकारने वैष्णव विशिष्टाद्वैतको चुराकर अपना रूप-रंग देकर व्यक्त किया है। शैव मतानुयायियोंका कहना है कि वैष्णव विशिष्टाद्वैतियोंने ही शैवविशिष्टाद्वैतियोंके मतको चुराया है। वैष्णव 'अथातो ब्रह्मजिज्ञासा' (ब्रह्मसूत्र १) इस सूत्रके ब्रह्म पदका विष्णु अर्थ करते हैं, शैव शिव अर्थ करते हैं। वैष्णवोंमें भी परस्पर विवाद है। कोई ब्रह्म शब्दमें श्रीमन्नारायण, कोई रामचन्द्र, कोई श्रीकृष्ण, कुछ लोग श्रीकृष्णके भी द्वारकास्थ, मथुरास्थ, व्रजस्थ, वृन्दावनस्थ, निकुंजस्थ स्वरूपोंमें मतभेद उठाते हैं। शाक्ताद्वैतवादी अनन्त, अखण्ड, प्रकाशात्मक शिव और उसकी स्वभावभूता, उससे अत्यन्त अभिन्न विमर्शशक्तिको शक्ति कहते हैं। वही शक्ति बाह्योन्मुख होकर प्रपंच-व्यंजिका होती है। अन्तर्मुख होकर केवल शिवस्वरूपा ही होती है। इसके बाद अद्वैतवादियोंका कहना है कि आपका भी कहना ठीक है; परंतु पूर्वोक्त सिद्धान्तियोंका भी कहना निर्मूल नहीं। 'वेदैश्च सर्वैरहमेव वेद्यः' (गीता १५।१५), 'सर्वे वेदा यत् पदमामनन्ति' (कठ० १।२।१५) इत्यादि वचनोंसे वेदोंका परम तात्पर्य 'एकमेवाद्वितीयम्' (छान्दोग्य० २।६।२२) इत्यादि श्रुतिसहस्रसिद्ध सजातीय-विजातीय-स्वगत- भेदशून्य, पूर्णप्रज्ञानानन्दघन परमात्मामें ही है। अवान्तर तात्पर्य पारमार्थिक सत्तासे कुछ न्यून सत्तावाले अर्थात् अपरिच्छिन्न पूर्ण परमतत्त्वकी परमार्थ सत्यतासे न्यून सत्तावाले अघटितघटना- पटीयसी अचिन्त्यानिर्व्वाच्य भगवदीय शक्ति एवं तदीयविकास-विविधवैचित्र्योपेत, विश्वजनीनानुभव- निवेदित विश्व-व्यवहारोपयुक्त सर्वतन्त्रसिद्धान्तसिद्ध

७५४ भक्तिसुधा

[स्तम्भ १]

पदार्थोंमें भी है। अघटितघटनापटीयान् आत्मवैभव हम भी मानते हैं, पर उसे अनिर्वाच्य स्वभाव और मानना चाहिये ? क्योंकि यदि उसे परमात्मतत्त्वसे व्यतिरिक्त परमार्थ सत्य मानें तो अद्वैतप्रतिपादक श्रुतियाँ विरुद्ध होती हैं। असत् खपुष्पादिवत् मानें तो प्रपंचनिर्माणपटीयस्त्व नहीं बनता। परमार्थसत् परंतु परमतत्त्वसे अत्यन्त अभिन्न मानें तो तद्वत् ही अविकारी कूटस्थ होनेसे उसमें सुख-दुःख-मोहात्मक प्रपंचकी हेतुता नहीं बनती। भेदाभेद सत्त्वासत्त्व विकृतत्वाविकृतत्व समान सत्तासे एक जगह हो नहीं सकते। अन्यथा विरोधमात्र ही दत्तांजलि हो जायगा। यदि श्रुतिप्रामाण्यात् ऐसा मानें सो भी नहीं; क्योंकि शास्त्र अज्ञात-ज्ञापक होते हैं; न कि अकृतकर्तृ। अर्थात् जो वस्तु जैसी है, शास्त्र उसके स्वरूपको वैसा ही बतलाते हैं। वस्तु-स्वभावको अन्यथा नहीं करते। इस वास्ते जैसे पट अन्वय- व्यतिरेकादि युक्ति तथा वाचारम्भणादि श्रुतियोंके विचारसे तन्तु-व्यतिरिक्त नहीं होता; अपितु आतानवितानात्मक तन्तु ही पट है तथापि अंगप्रावरण, शीतापनयनादि कार्य तन्तुओंसे नहीं होता, किंतु पटसे ही होता है। अतः विलक्षण अर्थ-क्रिया-निर्वाहक होनेसे सर्वथा अभिन्न भी नहीं कह सकते। ठीक वैसे ही 'अघटित- घटनापटीयान्' आत्मयोग भी परमतत्त्वापेक्षया न्यून- सत्ताक अनिर्वाच्य मानना चाहिये। ऐसा माननेमें विषम सत्ता होनेसे द्वैताद्वैतका विरोध भी नहीं होगा। क्योंकि समान सत्तावाले भावाभावोंका ही परस्पर विरोध होता है; न कि विषम सत्तावालोंका भी। व्यावहारिक सत्ताके रूप्याभाववान् शुक्तितत्त्वमें प्रातिभासिक सत्तासे रूप्यभाव होनेमें कोई आपत्ति नहीं। तद्वत् परमार्थ सत्तासे अद्वैत तदपेक्षया न्यून अर्थात् व्यावहारिक सत्तासे द्वैत होनेमें कोई विरोध नहीं। इस पक्षमें व्यावहारिक अर्थात् व्यवहारकालमें आकाशादिवत् अबाध्यक्रियादिनिर्वाहक सत्यतासम्पन्न द्वैतको लेकर समस्त लौकिक-वैदिक व्यवहार तथा अद्वैतवादिनी श्रुतियोंका अवान्तर तात्पर्यके विषयभूत

[स्तम्भ २]

द्वैतमें सामंजस्य भी पूर्वोक्त सिद्धान्तियोंके अनुसार सम्पन्न होगा तथा त्रिकालाबाध्य व्यवहारातीत परमार्थ सत्य स्वप्रकाशात्मक परमतत्त्वके अभिप्रायसे अद्वैतवादिनी श्रुति ही नहीं, अपितु समस्त श्रुतियाँ भी अपने महातात्पर्यके विषयभूत अनन्तानन्दात्मक तत्त्वमें पर्यवसित हो जायँगी। इन सिद्धान्तोंके सिवा स्वाभाविक भेदाभेद, सोपाधिक भेदाभेद, चिदचिद्विभक्ताद्वैत आदि अनेक सिद्धान्त हैं; परंतु प्रायः उक्त मतोंसे मिलते-जुलते या गतार्थ हो जाते हैं। इनमें वैसे तो प्रायः परस्पर सभी अन्योन्यका खण्डन तथा स्वमतमण्डन करते हैं; परंतु कुछ तो सिद्धान्तमात्रमें विवाद करते हुए भी स्वाभिमत तत्त्वप्राप्त्यर्थ ही प्रयत्न करते हैं; इस वास्ते उनके यहाँ अधिक संघर्ष नहीं प्रवेश करने पाता; परंतु कुछ लोगोंकी तो सिद्धान्त या स्वाभिमत तत्त्वप्राप्त्यर्थ प्रयत्न करनेसे तत्परता छूटकर परमत- खण्डन या परकीय इष्टदेव तथा आचार्योंके दोष प्रकट करनेमें ही प्रवृत्ति होती है। जैसे 'शैव' या 'वैष्णव' लोगोंकी कट्टरता प्रसिद्ध है; सुना जाता है कि शिवकांची, विष्णुकांची आदि परमपुण्य स्थलोंमें प्रथम ऐसी दशा थी कि एक-दूसरोंके देवताके उत्सव या रथयात्रा आदि कालमें 'अभद्र' अर्थात् शोकके चिह्न एवं अवहेलनाका भाव प्रदर्शित किया करते थे। विष्णुभक्त शिवकी निन्दा और शिवभक्त विष्णुकी निन्दा करते थे। भस्म, रुद्राक्ष, ऊर्ध्वपुण्ड्र, तप्तमुद्रा, कण्ठी आदि विषयोंपर ही अतिगर्हणीय कलह करते थे। सर्वसिद्धान्तसमन्वयप्रकार प्रज्ञाका तत्त्व-पक्षपात होना स्वभाव है— 'तत्त्वपक्षपातो हि स्वभावो धियाम्।' जरा ध्यान देकर विचारिये कि क्या उक्त समस्त सिद्धान्त सोपानारोहक्रमसे किसी सिद्धान्तभूत परमार्थ सत्य परमतत्त्वमें पर्यवसित होते हैं अथवा परस्पर-विरुद्ध होनेसे सुन्दोपसुन्दन्यायसे निर्मूल हो जाते हैं ? द्वितीय पक्ष तो ठीक नहीं मालूम पड़ता; क्योंकि भला थोड़ी

सर्वसिद्धान्तसमन्वयप्रकार ७५५

देरके लिये बाह्योंको छोड़ भी दें तो भी तत्तद्वा- दाभिमानियोंसे अभिमत तत्तद्देवताओंके अवतारभूत तत्तदाचार्य मात्सर्यादि दोषशून्य ‘प्रमाणं परमं श्रुतिः’ का उद्घोष करते हुए ‘सर्वभूतानुकम्पया’ प्रवृत्त होकर अतात्त्विक निष्प्रयोजन सिद्धान्त-स्थापन क्यों करेंगे ? सुन्दोपसुन्दन्यायकी अप्रसक्ति, किंतु सोपानारोहक्रमकी प्रसक्ति इस वास्ते प्रथम पक्षमें ही कुछ सार प्रतीत होता है। अब प्रश्न यह होता है कि फिर उक्त सिद्धान्तोंमें कौन-सा सिद्धान्त ऐसा है कि जिसमें साक्षात् या परम्परया सभी सिद्धान्तोंका सामंजस्य हो ? क्योंकि द्वैत-अद्वैत अत्यन्त विरोधी सिद्धान्तोंका परस्पर सामंजस्य होना मानो तेज-तिमिर या दहन-तुहिनका ऐक्य- सम्पादन है। इस विषयमें समन्वय-साम्राज्य-पथानुसारी शास्त्र-तात्पर्य-परिशीलन संस्कृत-प्रेक्षावानोंका कहना है कि ‘वेदैकसमधिगम्य’ तत्त्वमें आस्था रखनेवाले सिद्धान्तोंका सामंजस्य तो सिद्ध ही है। विशेष विचारसे तो अदृष्ट कुछ न मानकर एकमात्र दृष्ट पदार्थको माननेवाले बाह्य चार्वाकका भी दृष्टको परमार्थसत्ता कुछ न मानकर केवल अदृश्य, अव्यक्त, अव्यवहार्य परमार्थतत्त्वको ही माननेवाले अद्वैतियोंसे परम्परया अविरोध हो सकता है। अद्वैतमें द्वैतान्तर्भावकी प्रसक्ति इस वास्ते यद्यपि द्वैतमें अद्वैतका अन्तर्भाव नहीं हो सकता तथापि अद्वैतमें द्वैतका अन्तर्भाव हो सकता है। लोकमें देखते ही हैं कि एक वटबीजसे अनन्त वटवृक्ष, एक मृत्तिकासे अनन्त घट-शरावादि पात्र होते हैं। श्रुति भी— ‘एकोऽहं बहु स्याम्’ (छान्दोग्य० ६।२।३) तदात्मानं कुरुत स्वयम्’ (तैत्तिरीयोपनिषद् २।७) —इत्यादि वाक्योंसे एकका ही बहुभवन बतला रही है। द्वैतप्रपंचभगवदाश्रिता अनिर्वचनीयता शक्तिकी अद्भुत चमत्कृति तस्मात् जैसे महासमुद्रमें वायुके योगसे तरंग, फेन, बुद्बुद अनेक विकार-स्वरूपसे समुद्रका ही प्रादुर्भाव होता है, उसी तरह अनिर्वाच्य भगवदीय शक्तिके तादृश योगसे ही अनिर्वाच्य प्रपंच रूपसे निरवयव, निष्क्रिय, प्रज्ञानानन्दघनका अनिर्वाच्य प्रादुर्भाव होना श्रुतिसिद्ध है। भगवच्छक्तिकी अनिर्वचनीयता तथा तत्कृत द्वैतका परमार्थ सत्य अद्वयानन्दब्रह्मके साथ अविरोध दिखा ही चुके हैं। द्रष्टा आत्माकी दृश्यतादात्म्यापत्तिके कारण विविध वादोंकी प्रवृत्ति अस्तु, जैसे प्रदीपशिखा या प्रकाश स्वसन्निहित स्वच्छता तारतम्योपेत बहुसंख्यक काँचके योगसे तत्तदाकाराकारित हो जाती है; क्योंकि प्रकाश्यको प्रकाशता हुआ प्रकाश प्रकाश्याकार हो ही जाता है, ठीक उसी तरह आनन्दमयसे लेकर अन्नमयपर्यन्त ही नहीं, अपितु तत्तद् इन्द्रियोंद्वारा संसृष्ट शब्दाद्यात्मक पुत्रकलत्रादिपर्यन्तके सन्निधानसे तत्तदाकाराकारित विशुद्ध आत्मतत्त्व ही हो जाता है। उपाधिके सम्बन्धसे उपहितकी उपाधिस्वरूपवत्ता स्फटिकादिमें प्रसिद्ध है। अतएव तत्तदुपाधियोंके सम्बन्धसे उनके साथ अभेदभावापन्न आत्माका आनन्द- मय, विज्ञानमय, मनोमय, प्राणमय, अन्नमय तथा पुत्ररूपसे निर्देश श्रुतियोंमें पाया जाता है। इसी वास्ते सकलविभ्रमास्पद परमतत्त्वमें नाना प्रकार वादिविप्रतिपत्ति स्वस्वमतिवैभवानुसार तत्त्वग्रहण यह सभी समंजस है। परोवरीयक्रमके समादरसे समन्वयकी सिद्धि तथा वास्तव आत्माकी समुपलब्धि उन्हीं लोक-बुद्धि-सिद्ध स्वरूपोंका सोपानारोह क्रमसे परमात्मतत्त्व-प्रतिपत्तिके लिये मातृपितृशतादपि हितैषिणी भगवती श्रुति उत्तरोत्तर अनुवाद करती हैं। पुत्रादिसे आत्मभावकी व्यावृत्तिके लिये अन्नमय देहमें आत्मभाव रखनेवाले चार्वाकका भी मत अभिमत होनेसे अद्वैतमें उपयुक्त है। देहसे आत्मभावव्यावृत्त्यर्थ प्राणमयमें भी आत्मभाव अपेक्षित है। प्राणमयसे आत्मबुद्धि हटानेके लिये मनोमयमें आत्मभाव भी ठीक ही है एवं आभासान्वित

क्षणिकबुद्धि वृत्तिसन्ततिमें तथा सन्ततिक्षयरूपमें विज्ञान तथा शून्यताका अभिमान रखनेवाले विज्ञानवादी एवं शून्यवादी बौद्धोंका भी मत परमतत्त्वप्रतिपत्तिमें क्रमशः पूर्वप्रतिपन्न आत्मभाव-व्यावृत्तिके लिये उपयुक्त हो सकता है। संघात-व्यतिरिक्त शरीर परिमाण आत्मा माननेवाला 'अर्हत' सिद्धान्त भी संघाताभिमान- व्यावृत्तिके लिये उपादेय ही है। नैयायिक, वैशेषिक भी व्यवहारोपयुक्त पदार्थ अनुमानादि प्रमाण संघातातिरिक्त विभु आत्मा सिद्धकर परमतत्त्व प्रतिपत्तिके परम उपकारक हैं। सांख्य प्रकृति पुरुषका क्षीर-नीरसे भी घनिष्ठ सम्मिश्रण मिटाकर असंग, चेतन, विभु आत्माको सिद्ध करते हैं। योगी तद्व्यतिरिक्त नित्य शुद्ध-बुद्ध-मुक्त स्वभाव परमेश्वर सिद्धकर परम पुरुषार्थभूत भगवदाराधनके साधक हो जाते हैं। मीमांसकोंने भी भगवदाराधनका परम हेतु वर्णाश्रमानुसार वैदिक कर्मोंका स्वरूप निर्णयकर अत्यन्त उपकार किया, जिनका कि भगवान् 'स्वकर्मणा तमभ्यर्च्य सिद्धिं विन्दति मानवः॥' (गीता १८।४६) 'स्वे स्वे कर्मण्यभिरतः संसिद्धिं लभते नरः' (गीता १८।४५) इत्यादि वचनोंद्वारा परमतत्त्व- प्रतिपत्तिसे घनिष्ठ सम्बन्ध सिद्ध करते हैं। तदभिमतविषयविशेषकी उपादेयता तथा तदतिरिक्तकी उपेक्षा— समन्वयकी स्वरूप-विधा यहाँसे अब उत्तर-मीमांसकोंकी आवश्यकता देखनी चाहिये; परंतु इसके पहले यह बात समझ लेनी चाहिये कि उक्त अथवा वक्ष्यमाण दार्शनिकोंका विषय-विशेषमें प्राधान्य तदितरमें गौण अभिप्राय मानकर ही समन्वय किया जा सका है। अन्यथा सर्वांशमें प्राधान्य होनेसे विरोध अनिवार्य होगा, इस वास्ते तत्तत् दार्शनिकोंके प्रधान अंश उपयुक्त होनेसे ग्राह्य एवं अविरुद्ध हैं। जैसा कि विद्वानोंमें न्याय, वैशेषिक सर्वांशको प्रतिपादन करते हुए भी प्रमाण शास्त्र ही कहलाते हैं। पूर्वोत्तर-मीमांसा वाक्यशास्त्र कही जाती है। व्याकरण पदशास्त्र कहा जाता है। इन उक्तियोंका अभिप्राय यही है कि उक्त शास्त्रोंका प्रधान विषय प्रमाणादि ही है, अन्य गौण। अतः गौण अंशमें विरोध होते हुए भी प्रधानांश सर्वमान्य हैं। अभिप्राय यह है कि जो दार्शनिक जितने अंशमें पूर्ण तत्त्वप्राप्तिके उपयोगी जो बात कहते हैं, उनका वही अंश ग्राह्य है, तदितर अग्राह्य है। जो लोग जितने अंशमें पुरुषार्थ मानते हैं, उसीके हेतुका निर्णय करते हैं। निद्रालस्यादि तामस भावोंकी अपेक्षा राजस विषयोपभोगादि श्रेष्ठ पुरुषार्थ तथा अन्वयव्यतिरेक सिद्ध तत्साधन माननेवाले चार्वाक भी अंशतः अभिज्ञ ही हैं। जो विचारक दृष्टादृष्ट-भेदसे जितने पुरुषार्थ जिन-जिन प्रमाणोंसे मानते हैं, वे उन्हीं- उन्हीं प्रमाणोंसे उनके साधनोंका भी निश्चय करते हैं। महर्षि लोगोंने भी जिस विषयके अन्वेषणमें समाधिद्वारा असाधारण प्रयत्न किये हैं, उस विषयमें उनकी असाधारण मान्यता होती है। जैसे महर्षि पाणिनिकी शाब्दीकी व्यवस्थामें जिन विषयोंमें प्राधान्य नहीं, उन विषयोंमें विरोध अनिवार्य है। अस्तु, उत्तर-मीमांसाके द्वैत सिद्धान्तपरक भाष्यकार 'भक्त्या मामभिजानाति यावान् यश्चास्मि तत्त्वतः।' (गीता १८।५५) इत्यादि भगवद्वाक्यानुसार परमतत्त्व साक्षात्कारका असाधारण कारण भगवद्भक्ति एवं तदुपयुक्त अनन्त कल्याण-गुण-गणाश्रय उपास्य स्वरूप तद्भिन्न उपासक स्वरूप-निर्णय करते हैं। विशिष्टाद्वैतियोंने परमेश्वरके साथ जीवका कुछ असाधारण सम्बन्धपूर्वक भक्तिके आधिक्य एवं अद्वैतवादिनी श्रुतियोंका निरादर हटानेका प्रयत्न किया। द्वैताद्वैतवादियोंने 'अन्योऽसावहमन्योऽस्मीति न स वेद' (बृहदारण्यक० १।४।१०) इत्यादि श्रुतियोंके अनुसार उपासनामें उपास्योपासकके अभेद ज्ञानकी आवश्यकता समझते हुए भेदाभेदका बराबर आदर सिद्ध किया। शुद्धाद्वैतियोंने भगवत्तत्त्वसे व्यतिरिक्त तत्त्व माननेमें वस्तुकी पूर्णतामें बाधा समझकर शुद्धाद्वैत तत्त्वका स्थापन किया। यद्यपि शुद्धाद्वैत सिद्धान्तमें उक्त भगवदीय आत्मवैभवसे ही एकका बहुभवन सिद्ध होनेसे लौकिक- वैदिक समस्त व्यवस्था सूपपन्न है तथापि 'अजायमानो

बहुधा विजायते' (मुद्गलोपनिषत् ३), 'इन्द्रो मायाभिः पुरुरूप ईयते' (बृहदारण्यक० २।५।१९) 'अथास्य या सहजास्त्यविद्या मूलप्रकृतिर्माया लोहित- शुक्लकृष्णा, तया सहायवान् देवः कृष्णापिङ्गलो ममेश्वर ईष्टे' (शाण्डिल्योपनिषत् २।१) इत्यादि श्रुतियोंसे अजायमानका जायमानत्व, एकका बहुत्व मायासे ही सिद्ध है; क्योंकि परमार्थतः एक ही वस्तुका अजत्व-जायमानत्व, एकत्व-बहुत्व असम्भव है। इस वास्ते वस्तुतः सबाह्याभ्यन्तर अज सजातीय-विजातीय- स्वगतभेदशून्य स्वप्रकाशप्रज्ञानानन्दघनमें ही अचिन्त्यानिर्वाच्य स्वात्मशक्तिके अनिर्वाच्य सम्बन्धसे ही जायमानत्व, बहुत्व स्वीकार करना चाहिये। इसी वास्ते अद्वैतवादी अनिर्वचनीयवादी भी कहलाते हैं। वेदान्तियोंकी ब्रह्ममीमांसाका भिन्न-भिन्न भाष्यकार भिन्न-भिन्न अर्थ करते हैं; परंतु उसका मुख्य तात्पर्य किसमें है, यह निर्णय करना कठिन हो जाता है। कहना न होगा कि महर्षियोंके अभिप्रायोंका ज्ञान महर्षियोंको ही होता है। शुक्रनीतिसारमें शुक्राचार्यके मन्तव्यानुसार वेदान्तका अद्वैतमें ही मुख्य तात्पर्य है। 'ब्रह्मैकमद्वितीयं स्यान्नाना नेहास्ति किञ्चन, मायिकं सर्वमज्ञाना- द्धाति वेदान्तिनां मतम्।' (शुक्रनीति ४।३।५०) सर्वभेदविवर्जित ब्रह्म ही सब कुछ है, नाना कुछ भी नहीं है। तद्व्यतिरिक्त समस्त प्रपंच मायिक ही है। यही वेदान्तियोंका मत है। इसके सिवा जिन दार्शनिकोंने वेदान्त मतका खण्डन किया है, उन्होंने भी अद्वैतको ही वेदान्त- सिद्धान्त मानकर अनुवादपुरस्सर खण्डन किया है। सांख्यों तथा नैयायिकोंमें पांचरात्र पाशुपतों तथा बौद्धोंने भी अद्वैतको ही वेदान्त मत मानकर खण्डन किया है। अब यहाँ प्रेक्षावानोंको विचार करना चाहिये कि जब क्रमशः उक्त प्रकारसे सभी सिद्धान्त अद्वैतकी ओर (ही) अग्रसर हो रहे हैं और विचार-दृष्टिसे सभीका प्रधान-प्रधान अंशोंमें अविरोध सिद्ध होता है, तब कलहके लिये स्थान कहाँ रह जाता है ? द्वैतसिद्धान्तानुयायियोंका परम तात्पर्य श्रीमद्भगवत्- चरणाम्बुजके अनुरागमें ही है। यह बात अद्वैतवादियोंको भी सम्मत है। यह बात दूसरी है कि कोई भगवान्‌के भूतभावन श्रीसदाशिवरूपमें, कोई श्रीविष्णुरूपमें, कोई पतितपावन श्रीमद्रामभद्ररूपमें, कोई श्रीकृष्ण आनन्दकन्दरूपमें तथा अन्यान्यरूपमें प्रेम रखते हैं। विद्वानोंका कहना है कि जिस प्रकार एक ही गगनस्थ सूर्य-तत्त्व घट, सरोवरादि अनेक उपाधियोंमें प्रतिबिम्बित होकर बिम्ब-प्रतिबिम्ब-भावापन्न होता है, ठीक उसी तरह अनिर्वाच्य मायामय गुणोंके परस्पर विमर्द वैचित्र्य निबन्धन विविध उपाधियोंके योगसे 'माया आभासेन जीवेशौ करोति' (नृसिंहो- त्तरतापनीयोपनिषत् ९) इत्यादि श्रुतिके अनुसार अनन्तकोटिब्रह्माण्ड तद्गतजीवेशादिरूपसे एक ही परमतत्त्वका प्रादुर्भाव होता है। जैसे परम विशुद्ध गगनस्थ सूर्य ही प्रतिबिम्बापेक्षया बिम्बपदवाच्य होते हुए सर्वथा अविकृत है, वैसे ही अनन्तकोटिब्रह्माण्ड तद्गत जीव एवं अवान्तर तत्तन्नियन्ता ब्रह्मा, विष्णु, रुद्रादि नियम्यकी अपेक्षा परम विशुद्ध तत्त्व ही अनन्तकोटिब्रह्माण्डके नायक होते हुए भी सर्वथा अविकृत है। जैसे वे ही सूर्य नील-पीत आदि उपनेत्रोंसे नील-पीत आदि अनेक रूपोंमें भासमान होते हैं, वैसे ही एक ही परमतत्त्व विष्णुस्वरूपादि भावनाभावितमनस्कोंको विष्णुरूपमें और सदाशिव भगवान्‌की भावनासे भावित मनस्कोंको सदाशिवरूपमें उपलब्ध होते हैं। अतएव विशिष्टाद्वैत श्रीकण्ठीय शैवभाष्यकी टीका करते हुए श्रीमदप्पयजी दीक्षित कहते हैं कि यद्यपि सकल सच्छास्त्रोंका महातात्पर्य अखण्ड अनन्त विशुद्ध अद्वैत ब्रह्ममें ही है तथापि साम्ब सदाशिवकी भक्तिके बिना प्राणियोंको अद्वैत वासना और निष्ठा नहीं हो सकती—'यद्यप्यद्वैत एव श्रुतिशिखरगिरामागमानाञ्च निष्ठा, साकं सर्वैः पुराणैः स्मृतिनिकरमहाभारतादिप्रबन्धैः। प्रत्नै- राचार्यरत्नैपि परिजगृहे शङ्कराद्यैस्तदेव, तत्रैव ब्रह्मसूत्राण्यपि च विमृशनाभ्भान्ति विश्रान्तिमन्ति॥ तथाप्यनुग्रहादेव तरुणेन्दुशिखामणेः॥ अद्वैतवासना पुंसामविर्भवति नान्यथा।' वही रजस्तमोलेशादिसे अननुविद्ध अचिन्त्यानिर्वाच्य अन्तरंगा आह्लादिनी

शक्तिके योगसे विभिन्न-विभिन्न भक्तोंके भावानुसार भिन्न-भिन्न मंगलमय विग्रहरूपमें शिवपुराण तथा स्कन्दपुराणमें शिवरूपसे, विष्णुपुराणमें विष्णुरूपसे, श्रीमद्भागवतमें श्रीकृष्णरूपसे और श्रीरामायणमें श्रीरामभद्ररूपसे गाये जाते हैं— वेदे रामायणे चैव पुराणे भारते तथा। आदावन्ते च मध्ये च हरिः सर्वत्र गीयते ॥ (कल्किपुराण ३।२१।२८) अन्यथा जैसे विष्णुपुराणादिमें विष्णुका परत्व, सदाशिवादिका अपरत्व पाया जाता है; वैसे ही स्कन्दपुराणादि तथा महाभारतमें भी भीष्मके सामने युधिष्ठिरके लिये श्रीकृष्णमुखसे ही सदाशिवका परत्व और तदतिरिक्तका अपरत्व पाया जाता है। सच्चिदानन्दस्वरूप परब्रह्मकी निरावरण स्फूर्ति शिवादि पंचदेवोंमें एकातिरिक्त अन्योंकी निन्दा निज इष्टमें दृढ़ आस्था-सम्पादनकी विधा शिवपरक पुराणोंको तामस, राजस बतलाकर उनसे पीछा छुड़ाना भी सहृदयहृदयग्राह्य नहीं हो सकता; क्योंकि शिवपरक पुराणों

सर्वसिद्धान्तसमन्वयप्रकार ७५१

विधान पाया जाता है। शास्त्रविहित कृत्यकी अकर्तव्यता 'नहि शास्त्रविहितं किञ्चिदकर्तव्यतामियात्' (ईशा- भाष्य) इत्यादि भगवान् शंकराचार्यकी उक्ति के अनुसार हो नहीं सकती। यदि उनका निन्दामें ही तात्पर्य होता तो 'कर्मणा पितृलोको विद्यया देवलोको, देवलोको वै लोकानां श्रेष्ठस्तस्माद्विद्यां प्रशंसन्ति' (बृहदारण्यक० १।५।१६) इत्यादि श्रुति-सिद्ध फल अनुपपन्न होगा; क्योंकि कहींपर भी निषिद्ध कृत्यकी शुभफलकता श्रुतिसिद्ध नहीं है। इस वास्ते वैदिकोंने समुच्चयविधानकी स्तुतिके ही लिये एक- एककी निन्दा मानी है। ठीक इसी तरह उक्त निन्दाओंका भी तात्पर्य निन्दामें न होकर स्वोपास्य देवमें दृढ़ताके लिये स्तुतिमें ही है। किंवा जैसे कोई कौतुकी अपनी मुग्धा भार्याको चिढ़ानेके लिये अपने कुत्तेको श्यालके नामसे पुकारकर गाली देता है, न कि श्यालको गाली देता है, परंतु मुग्धा अपने भ्राताको गाली समझकर चिढ़ती है। कार्यब्रह्म, कारणब्रह्म और कार्यकारणातीत परब्रह्ममें पूर्व-पूर्वकी निन्दा उत्तरोत्तरकी उत्कृष्टताकी स्वस्थ दिशा शिवपुराणादि-प्रतिपाद्य अनन्तकोटिब्रह्माण्डाधीश्वर शिवतत्त्वमें ही दृढ़ निष्ठाके लिये शिवस्वरूपाभिन्न विष्णुपुराणादिप्रतिपाद्य सर्वेश्वर श्रीविष्णुके नामसे ही ब्रह्माण्डान्तर्गत कार्य विष्णुकी निन्दा की गयी है तथा विष्णुपुराणादि-प्रतिपाद्य अनन्तकोटिब्रह्माण्डाधीश्वर श्रीविष्णुतत्त्वके उपासकोंके निष्ठादाढर्यार्थ तदभिन्न ही श्रीशिवके नामसे कार्य ब्रह्मकोटिमें प्रविष्ट रुद्रकी निन्दा की जाती है। कहीं-कहीं तो शिव या विष्णुकी उपासनासे नरक होनातक लिखा पाया जाता है। ऐसे स्थलोंमें भी नरकका अर्थ नरक न होकर कार्यकारणातीत परमतत्त्वप्राप्तिकी अपेक्षासे ब्रह्मलोकादि ही नरक पदसे कहे गये हैं—'तस्य स्थानवरस्येह सर्वे निरयसंज्ञिताः' (महा०शान्ति० १९८।११); क्योंकि वेदोंमें भी 'असुर्या नाम ते लोकाः' (ईशावास्य० ३) इत्यादि मन्त्रमें परमात्म-तत्त्वकी अपेक्षा देवताओंको भी असुर बतलाया गया है— चतुर्णां लोकपालानां शुक्रस्यास्य बृहस्पतेः। मरुतां विश्वदेवानां साध्यानामश्विनोरपि॥ रुद्रादित्यवसूनां च तथान्येषां दिवौकसाम्। एते वै निरयास्तात स्थानस्य परमात्मनः॥ (महा०शान्ति० १९८।५-६) 'तात! वरुण, कुबेर, इन्द्र, यम—इन चारों लोकपालों, शुक्र, बृहस्पति, मरुद्गण, विश्वेदेव, साध्य, अश्विनीकुमार, रुद्र, आदित्य, वसु तथा देवोंके जो लोक हैं, वे सब परमात्माके परमात्मस्वरूप परमधामके सामने नरक हैं।' असुरोंके अर्थात् परमात्मव्यतिरिक्त अशोभन प्रपंचमें या असुसंज्ञक प्राणादि अनात्मामें रमण करनेवालोंके अदर्शनात्मक तमसे आवृत्त लोकात्मक फलको 'आत्महन' आत्माके वास्तविक नित्य शुद्ध- बुद्धस्वरूपको न जानकर कर्तृत्व, भोक्तृत्व आदि अनेक कलंकको उसपर आरोपण करनेवाले अनात्मज्ञ देहत्यागके अनन्तर प्राप्त होते हैं। जैसे यहाँ देवलोकादिकी निन्दामें तात्पर्य नहीं, किंतु आत्मज्ञानार्थ प्रयत्नातिशय करनेके लिये ही है, वैसे शास्त्रोंके गम्भीर अभिप्राय किसीकी निन्दामें न होकर स्वोपास्य निष्ठा या (किसी) बड़े कल्याण- विषयक प्रयत्नमें प्रवृत्तिके लिये समझना चाहिये। अनभिज्ञ लोग मुग्धा भार्याकी तरह दुःखी होकर परस्पर कलह करते हैं। बुद्धिमान् तो अपने स्वप्रकाशात्मक पूर्ण परम प्रेमास्पदको ही सर्वस्वरूप सर्वोपास्य समझकर मुदित होते हैं और रागद्वेषादिरहित भगवान्‌के किसी एक रूपमें निष्ठा रखते हैं। जैसे किसी मर्मज्ञ भावुककी उक्ति प्रसिद्ध है— श्रीनाथे जानकीनाथे विभेदो नास्ति कञ्चन। तथापि मम सर्वस्वं रामः कमललोचनः॥ तथा— महेश्वरे वा जगतामधीश्वरे जनार्दने वा जगदन्तरात्मनि। न वस्तुभेदप्रतिपत्तिरस्ति मे तथापि भक्तिस्तरुणेन्दुशेखरे॥ इत्यादि। जब एक ही परमतत्त्व भगवान् भक्तानुग्रहार्थ अनेकधा प्रादुर्भूत होते हैं, तब उन्हींके एक स्वरूप

७६० भक्तिसुधा या नामका समाश्रयणकर दूसरे स्वरूप या नामका तिरस्कार या निन्दा करनी कितनी बड़ी भूल है। क्या अपने ही एक अंगका तिरस्कार करनेवाले मूर्ख अनन्य भक्तपर भी कोई प्रसन्न हो सकता है ? शिवप्रधान या विष्णुप्रधान पुराणोंमें भी शिव तथा विष्णुके ही मुखसे स्थलान्तरोंमें सम्यक् अभेद या परस्पर उपास्योपासक-भावतक भी सुना जाता है। इसे विष्णुसहस्रनाम शांकर भाष्यमें देखना चाहिये। विस्तार-भयसे वहाँके वचन न देकर वैष्णवकुल- कमल-दिवाकर श्रीगोस्वामी तुलसीदासजीकी ही कुछ उक्ति दी जाती है। आपका कहना है कि— सिव पद कमल जिन्हहि रति नाहीं। रामहि ते सपनेहुँ न सोहाहीं॥ सेवक स्वामि सखा सिय पी के। हित निरुपधि सब बिधि तुलसी के॥ (रा०च०मा० १।२०४।५; १।१५।४) कुछ साम्प्रदायिक महानुभाव श्रीपार्वतीरमण सदाशिवजी तथा श्रीविष्णुजीके प्रणाम आदिमें अपने अनन्य वैष्णवत्व या शैवत्वकी त्रुटि समझते हैं; परंतु विचार करनेसे सुस्पष्ट प्रतीत होता है कि शैव या वैष्णव केवल विष्णु या शिवको प्रणाम करना छोड़ देनेसे अनन्य वैष्णव या शैव नहीं हो सकते; क्योंकि चाहे कोई शिवको प्रणामादि करना छोड़ भी दे, परंतु कामिनी-कांचन-कैंकर्य कैसे छूट सकता है? उसके बिना छूटे तो लोगोंको विधर्मियोंके पीछे-पीछे स्वार्थवश घूमना या नत होना अपरिहार्य ही है, तब अनन्य शैव या अनन्य वैष्णव कैसे हो सकते हैं? वस्तुतः परमेश्वरके आराधनका परम उत्कृष्ट मार्ग स्वस्ववर्णाश्रम-धर्म ही है। जैसा कि शास्त्रोंमें कहा है— 'स्वकर्मणा तमभ्यर्च्य सिद्धिं विन्दन्ति मानवाः।' (गीता १८।४६) वर्णाश्रमाचारवता पुरुषेण परः पुमान्। विष्णुराराध्यते पन्था नान्यस्तत्तोषकारकः॥ (विष्णुपुराण ३।८।९) अतः पुम्भिर्द्विजश्रेष्ठा वर्णाश्रमविभागशः। स्वनुष्ठितस्य धर्मस्य संसिद्धिर्हरितोषणम्॥ (श्रीमद्भा० १।२।१३) वर्णाश्रमानुसार वैदिक अग्निहोत्रादि कृत्योंमें अग्नि, इन्द्र, वरुण, रुद्र, विष्णु आदि सभी देवताओंका यजन करना पड़ता है। अतः कोई भी वैदिकत्वाभिमानी कैसे कह सकते हैं कि हम अनन्य वैष्णव या शैव हैं, अन्य देवका अर्चन नहीं करेंगे? तस्मात् अनन्यताका अर्थ यह कदापि नहीं हो सकता कि देवता, ब्राह्मण, गुरु, माता, पिता आदि गुरुजनोंकी अर्च्चा-पूजा छोड़ देनी चाहिये, अपितु अनन्यताका अर्थ यही है कि देवपितृगुरुब्राह्मणादि सभीका आराधन-पूजन करो, परंतु वह सभी हो भगवदर्थ, जैसा कि गोस्वामी तुलसीदासजीने कहा है— 'सबु करि मागहिं एक फलु राम चरन रति होउ।' (रा०च०मा० २।१२९) इसी प्रकार व्यवस्था भस्मादिके विषयमें समझनी चाहिये। कारण कि रागतः प्राप्त पदार्थकी निन्दा निषेधके लिये होती है। जैसे सुरामांसादि रागतः प्राप्त हैं, अतः उनकी निन्दाका तात्पर्य उनके निषेधमें ही हो सकता है। भस्म, त्रिपुण्ड्रादि रागसे तो प्राप्त हैं नहीं; किन्तु किन्हीं शास्त्रवचनोंसे ही प्राप्त हैं। शास्त्रप्राप्तका अत्यन्तबाध शास्त्रान्तरसे भी नहीं हो सकता; क्योंकि शास्त्रान्तर निरवकाश हो जायगा। षोडशीग्रहण 'अतिरात्रे षोडशिनं गृह्णाति' इस शास्त्रसे ही प्राप्त है। अतः 'नातिरात्रे षोडशिनं गृह्णाति' इस साक्षात् निषेधसे भी अत्यन्तबाध नहीं होता; किंतु विकल्प ग्रहणाग्रहणका ही माना गया है। ठीक इसी तरह शास्त्रप्राप्त भस्मत्रिपुण्ड्रादिका विकल्प या सम्प्रदायभेदसे व्यवस्था है; अर्थात् 'शैवों' तथा 'वैष्णवों' के लिये सम्प्रदायानुसार व्यवस्था एवं श्रौतस्मार्तकर्म-निरत कर्मठोंको प्रातः- सायं भस्म इतरकालमें यथाकाम। यही पद्धति देखनेमें भी आ रही है। लिखा भी है— स्नात्वा पुण्ड्रं मृदा कुर्याद् धृत्वा चैव तु भस्मना। देवान् विप्रान् समभ्यर्च्य चन्दनेन समाचरेत्॥ आहिताग्नि लोग किसी समय भस्मादि और किसी समय चन्दनादि लगाते हैं। इतरोंके लिये यथाकाम ही समझना चाहिये। निषेधका विषय श्मशानादिगत भस्म है, न कि आहवनीयादिगत पवित्र भस्म। अद्वैतवादियोंका इनमें यथारुचि त्रिपुण्ड्र, ऊर्ध्वपुण्ड्र शिव या विष्णुका सम्यक् आदर है। इस वास्ते इन